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  • 宋元明清
    陸象山的解經法
    發表時間:2022-06-02 11:39:32    作者:何 俊    來源:四川大學學報 (哲學社會科學版),2022年第3期
      摘要:陸象山對《論語》《孟子》等經典的解釋,表現出高度的自覺與自信。他通過把握主旨、還原語境、質疑揀擇三個環節,構成了自成一體的解經方法。把握主旨強調對經典大綱的理解優先于對細目的把握,還原語境強調在具體語境中體會經典的立言本意,質疑揀擇強調依循本心而反對對經典的盲目信任??傮w而言,把握主旨可謂是象山解經的目標。象山的解經法雖然也沿用漢唐經注的訓詁章句,但只是作為初級手段,他的解經根本上是作義理的闡明。在這個意義上,象山的解經法已完全跳出經學的窠臼,而進入了分析的批判的理學形態。
      關鍵詞:陸象山;經學;解經法
     
      近年來隨著宋,明理學研究的深入,被標簽化為“六經注我”的陸象山其“我注六經”的經學研究與經學思想日漸受到學者關注。1我已就象山的“六經注我”“我注六經”的關系,以及象山“我注六經”的原則與標準進行了分析,2本文試圖對象山的解經方法做進一步的討論。
      考慮到解經的具體方法常常體現在具體的解經中,因此本文對象山解經法的說明也將結合他的經解來進行。由于象山的解經著述主要針對《易》與《春秋》,而《易》學與《春秋》 學是象山經學的重要成果,涉及思想內容,為了不枝蔓開去,故本文主要結合象山對其他經典的解釋,尤以《論語》《孟子》為主。當然,這些經典的解釋同樣反映了象山的思想,尤其是對《孟子》的詮釋幾乎融入到象山的全部思想之中,而本文舉例僅聚焦于方法的說明,其中的思想則點到為止。
     

    一、 先立乎其大者

     
      通常,方法與結果總是結合為一體的。只是,并非所有人都對自己選擇的方法與路徑有高度自覺,或者自始至終絕無疑慮與修正,相反,往往是確信與質疑共生共長。但是,對于象山而言,方法與路徑不僅是高度自覺的,而且對于自己的創新是充滿自信,從無疑慮與修正的,因此象山的方法與路徑其實已構成他思想的重要部分;至于他的方法與路徑所帶來的結果,象山也都有明確設定,并且從不動搖。具體到經學,象山堅信自己對經典的理解是準確無疑的,他的“六經注我”與“我注六經”只是“自明而后明人”“先覺覺后覺”的不同而已。在這點上,他甚至認為《論語》也是存有問題的,即所謂“《論語》中多有無頭柄的說話”。3 他對《論語》中所錄有子的話語基本否定,便是一個具體的例子。他還講:

    觀《春秋》《易》《詩》《書》經圣人手,則知編《論語》者亦有病。4

    《論語》雖然不是直接的注經著述,卻是孔子與弟子們圍繞“六經”展開的對話,因此《論語》可以被視為注經的著述,這點至少在宋儒那里是毫無疑義的。“四書”為“六經”之階梯,就是佐證。但在象山看來,“編《論語》者亦有病”,后世的注經著述自然更在其次。
      比較而言,象山對《孝經》的評價似乎更高些。象山曰:

    《孝經》十八章, 孔子于踐履實地上說出,非虛言也。5

    聯系到象山對《論語》所記顏回言行的高度認同,大致也可確認,以踐履為指向的實學正是象山發明本心的基本維度,6 而“六經”的注釋,無論是口頭還是書面,都是次要的,甚至是舍本求末的。
      當然,象山完全清楚,“六經” 既成,注經便成為不可逆轉的事實性存在,必須面對。象山曰:

    書契既造,文字日多,六經既作,傳注日繁,其勢然也。茍得其實,本末始終,較然甚明。知所先后,則是非邪正知所擇矣。雖多且繁,非以為病,只以為益。不得其實而蔽于其末,則非以為益,只以為病。7

    因此,關鍵在于“得其實”“知先后”。象山之學以本心確立為本:本心既立,則不廢傳注,傳注“雖多且繁,非以為病,只以為益”。
      然而,要做到這點很難。這個難,來自兩個層面。表層上,科舉對士人的負面影響已成為嚴重的弊病,即象山所謂“取士之科,久渝古制,馴致其弊,于今已劇”。8 深層上,人們對科舉帶來的弊病有所警惕與反省,追慕“前輩議論”,激發起“為學之志”,卻又陷溺于“鄉學”的忽悠之中。兩者相較,后者的危害更具隱蔽性。象山曰:

    今時士人讀書,其志在于學場屋之文以取科第,安能有大志?其間好事者,因書冊見前輩議論,起為學之志者,亦豈能專純?不專心致志,則所謂鄉學者未免悠悠一出一入。

    面對這樣的現狀,象山不愿有絲毫妥協,故標示“先立乎其大者”。象山曰:

    私意是舉世所溺,平生所習豈容以悠悠一出一入之學而知之哉?必有大疑大懼,深思痛省,決去世俗之習,如棄穢惡,如避寇仇,則此心之靈自有其仁,自有其智,自有其勇,私意俗習,如見晛之雪,雖欲存之而不可得,此乃謂之知至,乃謂之先立乎其大者。9

    由于用猛藥治重癥,致使象山著意于與時流反向而行,如他所講,“今之論學者只務添人底,自家只是減他底,此所以不同”。10因此,象山的解經法遂不為人所關注。
     

    二 、大綱提掇來 , 細細理會去

     
      象山解經首重把握主旨。這一方法既適用于整部經典也適用于一段經文的解讀。象山曰 :

    三百篇之詩《周南》為首,《周南》之詩《關雎》為首?!蛾P雎》之詩好善而已。11

    這是對整部《詩》的主旨把握。象山從最顯見的結構入手,落腳卻是主旨?!对姟芬浴蛾P雎》為首,而《關雎》的詩義在“好善”,這便意味著讀《詩》都宜在這一主旨的引導下體會。
      再看象山對一段經文主旨的把握 :

    “所謂誠其意者,無自欺也”一段,總是修身、齊家、治國、平天下之要,故反復言之。如 惡惡臭,如好好色,乃是性所好惡,非出于勉強也。自欺是欺其心,慎獨即不自欺。誠者自成,而道自道也,自欺不可謂無人知。十目所視,士手所指,其嚴若此。12

    “誠意”一段是否就是修身、齊家、治國、平天下之要,以及三百篇《詩》的主旨是否就是“好善”,這無疑是可以爭論的,但象山以此來主導自己對經典的注釋,卻是他在意的方法。在象山看來,把握主旨,乃是解經的根本,如果忽視根本,解經再精細,都不外是舍本逐末。
      象山曰 :

    凡物必有本末。且如就樹木觀之,則其根本必差大。吾之教人,大概使其本常重,不為末所累。然今世論學者卻不悅此。13

    這雖是講“教人”,其實也適用于解經,因為解經原本就是自明而明人的教人工作。
      把握主旨,“使其本常重,不為末所累”,當然并不是一件非常容易的事情,所謂“《尚書》一部,只是說德、而知德者實難”。14 從技術的層面講,把握主旨需要注意正反兩方面的問題。正面的問題是要準確把握文本中的一些有思想意涵而后人不易理解的關鍵用語。象山舉例曰:

    “天下之言性也,則故而已矣。”此段人多不明首尾文義。中間“所惡于智者”至“智亦大矣”,文義亦自明,不失《孟子》本旨。據某所見,當以《莊子》“去智與故”解之。觀  《莊子》中有此“故”字,則知古人言語文字必常有此字。15

    孟子以為天下言性,“故而已矣”,這一對“故”字的準確理解,涉及對孟子整段文義的把握,象山引《莊子》“去智與故”,便是對此關鍵文字作出了合理性的思想詮釋。
      反面的問題主要是對經文的闡釋,應克制炫耀博學的欲望與診治好論的毛病。象山曰:

    《孟子》揠苗一段,大概治助長之病,真能不忘,亦不必引用耘苗。凡此皆好論辭語之病,然此等不講明,終是為心之累。16

    《孟子·公孫丑上》此段,以一則寓言來反向說明孟子養氣之道的一個關鍵點—“勿助長”。什么是“勿助長”?為什么必須“勿助長”?如何“治助長之病”?這些既是頗費思量的理論問題,也是行之不易的踐履問題。孟子善喻,他以一則揠苗助長的寓言非常形象地將上述問題講清楚了。這則寓 言只有40余字,可謂精練又精彩。但在象山看來,如真知“治助長之病”,“亦不必引用耘苗”,否則反而染上“好論辭語之病”。這當然不全是針對孟子,更是針對宋人的經解講學。然而,何以要如此干凈簡潔,以至于如此妙喻也要歸入“好論辭語之病”呢? 象山接著講 :

    一處不穩當,他時引起無限疑惑。凡此皆是英爽、能作文、好議論者,多有此病。若是樸拙 之人,此病自少。所以剛毅木訥近仁,而曾子之魯乃能傳夫子之道。

    可知癥結不在妙喻本身,而在因為妙喻而容易轉入好論辭語,從而忘了“勿助長”的主旨。這種毛病尤其容易發生在“英爽、能作文、好議論者”身上,孟子自然就是這樣的英才。孟子尚不能完全避免“好議論”之譏,更何況不能望其項背的尋常書生。故象山一則就經驗層面宣稱,“若是樸拙之人,此病自少”;再則就經文本身闡揚,“所以剛毅木訥近仁,而曾子之魯乃能傳夫子之道”。
      象山當然不反對辨明主旨,他把對主旨的辨明作為“知”看待,而“知”又是前置性的前提。 所以象山在此信的最后指出 :

    凡人之病,患不能知,若真知之,病自去矣,亦不待費力驅除。真知之,卻只說得“勿忘”兩字。所以要講論者,乃是辨明其未知處耳。

    毫無疑問,象山所謂“真知”,便是與本心的契合;而本心契合,自然也就明理,通體皆是道義。如此,“病自去矣,亦不待費力驅除”。
      由此亦可知,解經的把握主旨固然屬于“知”的范疇,其實在象山那里是涵攝“行”的 。只是后來王陽明昌明的“知行合一”,象山并未作為一個哲學概念專門提出,于是象山的這一思想有所遮蔽罷了。指出這一點,一方面自然表明陽明思想在此問題上的更進一層,或更具理論的自覺,另一方面也須看到象山思想中內含知行合一的觀念 。而且,在象山這里,這也許根本不屬于需要專門加以疏證的問題,因為在象山的論述中,無處不內含這一精神 。尤須指出的是,象山為了強調知對于行的涵攝,在經文有所沖突時,甚至完全以此立場來注解。引一例以見之,如《語錄》載 :

    夫子曰 :“ 由!知德者鮮矣。” 要知德。皋陶言:“亦行有九德”,然后乃言曰:“載采采。” 事固不可不觀,然畢竟是末。自養者亦須養德,養人亦然。自知者亦須知德,知人亦然。不于其德而徒繩檢于其行,行與事之間,將使人作偽。17

    象山解《論語·衛靈公》中的孔子論斷,以申明“知德”為主旨。但這一解釋與《尚書·皋陶謨》皋陶所強調的“行有九德”“載采采”似有所沖突,后者強調的是德不在知,而見之于行,應該以所行之事為九德之驗。象山依其對“知德”為主旨的確認,以為“事固不可不觀,然畢竟是末”,因為 “不于其德而徒繩檢于其行,行與事之間,將使人作偽”,如果拘執于行事以驗德,作偽的情況是很多的,也是很容易發生的,甚至當事人也自以為真誠而不以為作偽。因此,“知德”是根本。
      把握主旨,是象山解經的切入口,僅此自然不算解經的完工,甚至不能說是已完成了主旨的把握,因為主旨固然如詩眼之于詩,盡顯一詩之精神,但須貫通全部,才足以真正為主旨 。象山曰:

    大綱提掇來,細細理會去,如魚龍游于江海之中,沛然無礙。18

    因此,在把握主旨以后,“ 細細理會去”,便是把握主旨的具體化。只有做到了“細細理會去”,才可能“如魚龍游于江海之中,沛然無礙”,否則把握主旨便只能是空話。
      大綱與細目之間的關系,不可固執于綱目的體例。且以象山對《詩》《書》的解讀為例 。前文討論本心部分時,曾反復論及,在象山看來,經典記錄呈現的是古人的實踐活動,而道理隱含于其中。就此而論,《詩》《書》堪稱“六經”的基礎。象山對這兩部經典都非常重視 ,前引論《詩》是一佐證 ;對《書》則更甚,曾言“吾之深信者《書》”。19
      象山對《詩》《書》的綱目關系有全然不同的判識,他講 :

    《大雅》是綱,《小雅》是目,《尚書》綱目皆具。20

    為什么《詩》有綱目之別,而《書》綱目具于一篇之中? 綱與目在象山這里,是否有內涵上的區別?象山曰 :

    《詩·大雅》多是言道,《小雅》多是言事?!洞笱拧冯m是言小事,亦主于道,《小雅》雖是言大事,亦主于事。此所以為《大雅》《小雅》之辨。21

    據此可知,綱與目的區別在“言道”與“言事”。言道簡明直截,可以為綱;言事交待原委,宜置于目。只是,《詩》原本是形象的藝術表達,無疑與事相有關,但象山著意指出仍有“言道”與“言事”的重心不同。把握主旨,自然應針對主旨,故作此區分與點示,對于解經無疑是關鍵性的方法。
      與《大雅》《小雅》的“言道”與“言事”相分有別,“《尚書》綱目皆具”,這便意味著,
    《書》雖然全是史事記錄,但事與理合一,解讀便不可只作故事看,而須由事見其理。象山嘗曰:

    韓文有作文蹊徑 ,《尚書》亦成篇,不如此。22

    這一比較耐人尋味。象山所指是什么? 韓文是宋學之前導,其關鍵在文以載道。只是韓文為道而作文,其中便有所謂的作文方法,亦即“蹊徑”?!渡袝凡⒎怯幸庖獮榈?,而是本心所發活動的實錄;同時,雖是活動,卻通體皆是道義,故它各篇自成篇章,無須什么雕琢,自然也無所謂“作文蹊徑”。對經典的綱目有此判明,根本的方法有了保證,“ 細細理會去”, 就只是一個時間問題了。
     

    三 、須當理會他所以立言之意

     
      象山解經的第二個基本方法,用他解讀《孟子》的話,就是“須當理會他所以立言之意”。23 粗看,理會立言之意與前述的把握主旨,似乎所同勝過所異。然而細加體會,兩者雖然目標是一致的,但就解經的方法而論,實有不可忽視的區別。這個區別在二。一是把握主旨可以被認為是普遍意義上的解經方法,舉凡解經都須秉持這一方法;理會立言之意,更在于具體語境中的體會。二是經典所記并非全是立言,許多是記事,對事的分析與對言的理解不完全相同,事的背后是道理,故把握主旨是 由事而見理,言則更多涉及語境,理會立言之意在方法上須重在體會語境。
      在《語錄》中,象山通過答門人李伯敏問—如何踐行孟子“盡其心者知其性,知其性則知天矣” —而延伸到如何讀《孟子》與解《孟子》。前者在第一章中曾引及,后者在上一章中亦引及,但象山與李伯敏后續的答問,對《孟子》的解釋非常細致,而且據此得出“須當理會他所以立言之意”的方法。故下文便以此為例,體會象山此解經方法的運用。24  需說明的是象山對《孟子》的解釋同樣也是在示門人以讀書法,但他這里示門生的讀書法是通過對經典的解釋來呈現的,且重在解經;只不過象山此處的解經不是書之以筆,而是說之以言。
      李伯敏問象山,如何踐行孟子所謂“盡心”? 如何區別孟子講的性、才、心、情? 象山回答,四者“都只是一般物事,言偶不同耳”;如強作分別便“只是解字”了。接著便有連續三個問答,涉及如何具體地解釋《孟子》。
      第一個問答,李伯敏問性、才、心、情“莫是同出而異名”? 這顯然是對象山前面所答—四者“都只是一般物事,言偶不同耳” —有所不滿,故進一步追問。所謂“同出而異名”,無疑涉及“解字”。象山雖不滿解字,但伯敏的追問表明,即便在象山門下,解字亦是解經不可回避的。象山的回答詳盡,先答以理會立言之意的基本方法,然后以具體文本的解釋作示范。

    (1)不須得說,說著便不是,將來只是騰口說,為人不為己。(2)若理會得自家實處,他日 自明。(3)若必欲說時,則在天者為性,在人者為心。(4) 此蓋隨吾友而言,其實不須如此。(5)只是要盡去為心之累者,如吾友適意時,即今便是。

    在(3)對伯敏的追問作了明確的回答之后,象山緊跟著以(4)作補充,強調(3)只是應對伯敏 的追問,只是特定語境中的回應,不能作為標準的解釋。換言之,解經的基本方法就是不落于文字,要體會具體語境。不過,象山并未直接說“在天者為性,在人者為心”不能作為標準解釋,而是說“其實不須如此”,也就是(1)開始就申明的“不須得說”。然而,為什么“不須得說”? 象山的理由有二。其一是 (1)所講的“說著便不是”。這等于間接講,“說著”便須借助具體文字,便被限定了,便不能作為標準的解釋。其二就是這樣的解釋屬于“為人不為己”,以及(2)所表達的“他日自明”。至于(5)則轉致盡心工夫了,已溢出單純的解經方法。
      再看象山的具體文本解釋。他以“牛山之木”章為例 :

    “牛山之木”一段,血脈只在仁義上。“以為未嘗有材焉”,“此豈山之性也哉?”“此豈人之情也哉?”是偶然說及,初不須分別。所以令吾友讀此者,蓋欲吾友知斧斤之害其材,有以警戒其心。

    此章孟子言及“山之性”“人之情”,象山以為這并非孟子在界定性、情,而只是“偶然說及”, 是特定語境中的表達。因此解釋經典時,不宜糾纏這樣的言語,“初不須分別”。象山接著講:

    “日夜之所息”,息者,歇也,又曰生息。蓋人之良心為斧斤所害,夜間方得歇息。若夜間得息時,則平旦好惡與常人甚相遠。惟旦晝所為,梏亡不止,到后來夜間亦不能得息, 夢寐顛倒,思慮紛亂,以致淪為禽獸。人見其如此,以為未嘗有才焉,此豈人之情也哉? 只與理會實處,就心上理會。……圣賢急于教人,故以情、以性、以心、以才說與人,如何泥得? 若老兄與別人說,定是說如何樣是心,如何樣是性、情與才。如此分明說得好,刬地不干我事,須是血脈骨髓理會實處始得。凡讀書皆如此。

    此段對性、情的“偶然說及”做進一步的論證。象山通過對“日夜之所息”的解釋,說明孟子因“牛山之木嘗美”而引發議論,才牽出了人之情、有才無才的問題?!睹献印反苏碌闹髦荚谌柿x,情、性、心、才都只是孟子闡揚仁義主旨時,因其語境而 “ 偶然說及”。如果注釋此章,“定是說如何樣是心,如何樣是性、情與才”,當然也是可以的, 但 “如此分明說得好,刬地不干我事”。雖然這個“不干我事”也溢出解經方法,而進入盡心的踐履問題,但是象山此結論,終究是建立在一大段的論證上,也就是基于他對孟子此章的語境分析上的。
      如果說,上一解答對語境的體會是指出孟子的論述風格與語氣,那么接著的第二個問答, 語境則轉為對話。李伯敏“又問養氣一段”,象山曰:

    此尤當求血脈,只要理會“我善養吾浩然之氣”。當吾友適意時,別事不理會時,便是“浩然”。“養而無害,則塞乎天地之間”。“ 是集義所生者,非義襲而取之也”。蓋孟子當時與告子說。告子之意:“ 不得于言,勿求于心”,是外面硬把捉的。要之亦是孔門別派,將來也會成,只是終不自然。孟子出于子思,則是涵養成就者,故曰“ 是集義所生者”,集義只是積善。“行有不慊于心則餒矣”,若行事不當于心,如何得浩然? 此言皆所以辟告子。

    象山指出孟子論養氣一段,全是針對告子而發。孟子講“浩然”“集義所生”“行有不慊于心則餒矣”,“皆所以辟告子”。而告子的問題“是外面硬把捉的”,這樣的路徑雖然“將來也會成,只是終不自然”,故孟子所謂“養氣”是要從心里內生出來,即前引對李伯敏所言自家適意時便是盡心。象山的解釋是否正確,另當別論,此處重在由此指出象山的解經方法,即語境還原的第二種類型。
      第三個問答,“又問養勇異同”。象山曰:

    此只是比并。北宮用心在外,正如告子“不得于言勿求于心”;施舍用心在內,正如孟子“行有不慊于心則餒矣”。而施舍又似曾子,北宮又似子夏。謂之似者,蓋用心內外相似,非真可及也。

    在這一問答中,象山對于孟子的語境還原,則是指出孟子論述中所運用的比較法。象山對比較方法的體會與運用,可謂得心應手。他先指出北宮與施舍是一對比,以此標示用心之內外的不同;繼而又引入曾子與子夏,分別對應施舍與北宮。這樣的解釋顯然更貼近一層。若只是指出北宮與施舍的比較,由于北宮與施舍的材料甚少,以此說明用心之內外,不一定非常有效;而引入曾子與子夏,對于熟讀《論語》的士子,無疑更形象親近,進而由此及彼,對北宮與施舍的理解便會得以增強。象山充分意識到這樣的引入對比,只是一個點示,如果拘泥于此,真把施舍與北宮看作曾子與子夏,則又犯了語障,故緊跟著說明,“謂之似者,蓋用心內外相似,非真可及也”。
      經此三個問答,象山最后總結:

    孟子之言,大抵皆因當時之人處己太卑,而視圣人太高。不惟處己太卑,而亦以此處人,如 “是何足與言仁義也”之語可見。不知天之予我者,其初未嘗不同。如“未嘗有才焉”之類,皆以謂才乃圣賢所有,我之所無,不敢承當著。故孟子說此乃人人都有,自為斧斤所害,所以淪胥為禽獸。若能涵養此心,便是圣賢。讀《孟子》須當理會他所以立言之意,血脈不明,沉溺章句何益?

    非常清楚,如果不能還原語境,只在文字表面求解釋,是不可能把握經典之“立言之意”的,而不能真正理會立言之意,所謂注釋經典便只是無益的沉溺章句。
     

    四、 子直將盡信乎? 抑其間有揀擇

     
      象山解經的第三個基本方法,可以概之為質疑揀擇法。把握主旨、語境還原,預設的前提是對經典的確信無疑,總體上可以視為對經典的詮釋。質疑揀擇法在廣義上,當然也是對經典的詮釋,但顯然是放棄了經典確信無疑的預設前提。且看《語錄》一段記載:
    伯敏嘗有詩云:“ 紛紛枝葉謾推尋, 到底根株只此心。莫笑無弦陶靖節,個中三嘆有遺音。” 先生肯之。呈所編《語錄》,先生云:“ 編得也是,但言語微有病,不可以示人,自存之可也。兼一時說話有不必錄者,蓋急于曉人,或未能一一無病。” 時朱季繹、楊子直、程敦蒙先在坐,先生問子直學問何所據? 云:“信圣人之言。”先生云:“且如一部《禮記》,凡‘子曰’ 皆圣人言也。子直將盡信乎? 抑其間有揀擇。” 子直無語。先生云:“若使其都信, 如何都信得? 若使其揀擇,卻非信圣人之言也。”25
    這則語錄可分作兩截看,后半截是提出質疑揀擇法,前半截則可視作質疑揀擇法的理據性伏筆。后半截針對楊子直的“信圣人之言”,象山以商量的語氣進行討論,以質疑的語句進行闡釋,“若使其都信,如何都信得”? 即全信圣人之言是不可取的,而應“間有揀擇”。“ 間有揀擇”是最終的取舍,前提是經過了“如何都信得”的質疑。因此,質疑與揀擇實是合二為一的過程。
      前半截所以視為后半截的理據性伏筆,不僅是因為質疑揀擇法是由李伯敏呈所編 《語錄》 而引起的話題,而且是因為象山對《語錄》的看法,內含他對經典解釋采取質疑揀擇法的理據。象山雖然肯定李伯敏《語錄》編得好,但又強調 “言語微有病,不可以示人,自存之可也”。“言語微有病”,是因為“兼一時說話有不必錄者,蓋急于曉人,或未能一一無病”。這樣的文本,由于記錄者是語境中人,自存自然毫無問題,甚至會有極大的親切感。但是對于非語境中人,尤其是后人,時過境遷,言語形式已發生變化,言語中的毛病就可能成為語障,甚至產生誤導。象山對于語錄的警惕是一貫的,他強調書寫較之語錄更可靠。然而,即便是書寫文本,同樣也屬于特定語境,“言語微有病”的問題是無法徹底避免的。概言之,圣人之言不可盡信,實是具有充分理據的。象山更強調:

    自古圣人亦因往之言,師友之言,乃能有進。況非圣人,豈有自任私知而能進學者? 然往哲之言,因時乘理,其指不一。方冊所載,又有正偽、純疵,若不能擇,則是泛觀。欲取決于師友,師友之言亦不一,又有是非、 當否,若不能擇,則是泛從。泛觀泛從,何所至止? 如彼作室于道,是用不潰于成。欲取其一而從之,則又安知非私意偏說。子莫執中,孟子尚以為執一廢百。執一廢百豈為,學? 后之學者顧何以處此。26

    “后之學者顧何以處此”,簡明地講,就是質疑揀擇法又應當如何具體操作呢?
      象山解釋經典的質疑揀擇法,就其實際運用而言,不可一概而論。比如,象山曰:

    《系辭》首篇二句可疑,蓋近于推測之辭。
    吾之深信者《書》,然《易系》言:“默而成之,不言而信,存乎德行。”此等處深可信。27

    對《書》,象山深信之;對《易經·系辭》,有可疑處,也有可深信處。其間,象山自然有他或深信或質疑、或取或舍的理據,比如他講《系辭》首篇二句“蓋近于推測之辭”是理據;但是有些理據于當下的判斷中并沒有指明,如上引對“默而成之”語的深信。
      如何進一步確認象山對此方法的運用? 竊以為或宜二徑并進。其一,從象山心學的基本宗旨與方法來確認。象山立學宗旨在自立本心,本心既立,無論臨事與論學,本心自然就能洞見道理,或信或疑,或取或舍,當下即是。象山曰:

    古者十五入大學,《大學》曰:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”此言大學指歸。欲明明德于天下是入大學標的。格物致知是下手處.《中庸》言博學、審問、慎思、明辨,是格物之方。讀書親師友是學,思則在己,問與辨皆須在人。28

    象山對《大學》三綱領八條目的闡明扣其主旨,“ 欲明明德于天下是入大學標的。格物致知是下手處”;而格物之方則援引《中庸》的“ 博學、審問、慎思、明辨”。但是,象山的結論是,“讀書親師友是學,思則在己,問與辨皆須在人”。思的具體形式,可以是自己內在的思考,也可以呈現為外在的問與辨。問與辨,就是質疑與揀擇。故其所謂“皆須在人”,亦即“在己”。因此,自立本心是貫徹質疑揀擇法的根本,這是可以確認的。但是,僅此終究不夠具體。故在明確此路徑的同時, 宜細觀象山具體的經說,作為掌握象山解經質疑揀擇法的另一路徑。上引《學說》其實已是一例,再舉象山的《論語說》《孟子說》,以見具體。
      先看《論語說》。象山在《論語說》中曾解釋 “志于道,據于德,依于仁, 游于藝” (《論語· 述而》), 而以前三句為重。釋“志于道”,象山以“ 道者,天下萬世之公理,而斯人之所共由也”破題;接著,象山指出,君臣父子各有其道,“ 惟圣人惟能備道”,常人固然不能備道,但也不能盡亡其道。然后,象山轉出他的立論:

    民之于道,系乎上之教; 士之于道,由乎己之學。 然無志則不能學, 不學則不知道。 故所以致道者在乎學,所以為學者在乎志。

    得出這個結論后,象山又揀擇孔子的兩句話與孟子的一句話,佐證他的結論。
      釋“據于德”。象山先標示“圣人之全德”,然后引《皋陶謨》之九德說,指出德之在人不可求全責備,雖一德亦不必求全,即便“有微善小美之可取而近于一者,亦其德也”,所謂  “據于德”便是據徽善小美,“ 日積日進,日著日盛,日廣日大矣”。
      釋“依于仁”。象山開宗明義,“ 仁,人心也”。然后引孔門弟子進行分析,指出圣人能 “盡仁”,“常人固未可望之以仁,然亦豈皆頑然而不仁”? 圣人與常人在人心上的差別,不在仁之有無,而僅在完備與不足。仁之在人,“皆受天地之中,根一心之靈,而不能泯滅者也”。故當“依于仁”。
      釋“游于藝”。象山解得很簡單,以為“藝者,天下之所用,人之所不能不習者也”。29游于藝,固無害于道、德、仁,相反,三者于藝中而有可見者。
      整篇解說,除“游于藝” 外,其余三句,象山都揀擇相關經典文句或人物事跡,以佐證自己的立論。象山的立論全由自己的本心所發,并不玄遠高妙,而是平易親切,常人亦足以接受。象山曰:

    古人皆是明實理,做實事。
    因嘆學者之難得云:“我與學者說話,精神稍高者,或走了,低者至塌了,吾只是如此。 吾初不知手勢如此之甚,然吾亦只有此一路。”30

    這其實也正是象山質疑揀擇解經方法的具體運用。
      再看《孟子說》。這里僅取開篇釋“志壹動氣”為例。象山曰:

    “志壹動氣”,此不待論,獨“氣壹動志”,未能使人無疑。孟子復以蹶趨動心明之,則可以無疑矣。壹者,專一也。 志固為氣之帥,然至于氣之專壹, 則亦能動志。 故不但言 “ 持其志”,又戒之以 “無暴其氣” 也。居處飲食,適節宣之宜,視聽言動,嚴邪正之辨, 皆無暴其氣之工也。31

    “志壹動氣”與“氣壹動志”出自《孟子·公孫丑上》 “ 公孫丑問曰夫子加齊之卿相”。象山指出,“志固為氣之帥”,因此“志壹動氣, 此不待論”;但孟子同時強調“氣壹動志”,如果不加說明, 則“未能使人無疑”,因為氣原本就是流動不居的,它的專一與否,又如何能夠搖動志的堅固呢? 象山指出,“孟子復以蹶趨動心明之,則可以無疑矣”。孟子在言“志壹則動氣,氣壹則動志也”之后,緊跟著追加了一句說明:“今夫蹶者趨者,是氣也,而反動其心。”指出蹶趨雖是氣的流變, 但足以搖動其心,故而搖動心志。因此,“氣壹動志”便 “可以無疑矣”。由此而知,象山的質疑揀擇法,其質疑絕非為疑而疑,其揀擇也絕非為信而信,疑與信皆依本心而見實理為準。象山曰:

    人心有消殺不得處,便是私意,便去引文牽義,牽枝引蔓,牽今引古,為證為靠。32

    換言之,依循本心,正是去除私意。凡人心私意消殺不了,一切引經據典,都只是“牽枝引蔓”,以今人古人之言語作外在的證據與依靠,而這正是解經之弊病。
      綜而觀之,象山以高度自覺與自信,通過把握主旨、還原語境、質疑揀擇三個環節,構成自成一體的解經方法。其中細分,把握主旨又可謂是目標,還原語境與質疑揀擇則是更具體的方法??傮w而言,象山的解經法雖然也沿用漢唐經注的訓詁章句,但只將其作為初級手段, 他的解經根本上是作義理的闡明,這也是他以把握主旨為目標的根本原因。在這個意義上說, 象山的解經法已完全跳出經學的窠臼,而進入分析批判的理學形態。就此而論,由于象山的解經法與其讀書法一樣,33 完全是從接受者的角度來展開的,因此,象山的還原語境與質疑揀擇作為理學的解釋學,可類比西方以伽達默爾為代表的哲學詮釋學與哈貝馬斯為代表的批判詮釋學之間的思想轉移,34 以彰顯象山解經法的思想意義。一方面,伽達默爾的哲學詮釋學是用歷史主義對抗客觀主義,就此而論,象山解經法的還原語境可謂相似。象山所挑戰的是漢唐經學,乃至朱熹的經典注釋學,因為朱熹的經典注釋學正是在充分吸收漢唐經學基礎上,以追求客觀主義為表征的。35另一方面, 伽達默爾在以歷史主義對抗客觀主義的同時,又過度張揚了傳統、權威、成見的影響力和合法性,從而為哈貝馬斯所不滿,進而提出交往批判理論。哈貝馬斯的交往批判理論采用重建而非歷史的方法,批判性地借用各種競爭的理論和歷史先例,而這種借用的基礎自然是從主體出發,進而在主體與各種理論與史實之間建構起主體間性。36無疑,象山解經法中的質疑揀擇也多少具有相似的思想傾向。
     
     
     
     
    注釋:
    1.象山缺少朱子《四書章句集注》這樣重要的解經著作,故專題研究他的經學并不多,近年來受經學研究的重視而多有關注,包括碩博士生的論文選題。最新的研究可參見向世陵:《陸九淵〈春秋〉“講義”的經學思辨》,《中國哲學史》2020年第1期;許家星:《吾之深信者〈書〉———從〈尚書〉之論管窺象山學的經學底色》,《中國哲學史》2021年第5期;以及收入歐陽禎人主編:《心學史上的一座豐碑———陸象山誕辰880周年紀念》(武漢: 武漢大學出版社,2020年)中的相關論文,其中與本文關系重要者是《陸象山心學與周易研究》《陸象山的認識論研究》二欄目的諸篇相關論文。
    2.參見何?。骸蛾懴笊降?ldquo;六經注我”與“我注六經”》,《中國哲學史》2021年第5期
    3.《陸九淵集》卷三十四,鐘哲點校,北京:中華書局,1980 年,第395頁。
    4.《陸九淵集》卷三十五,第434頁。
    5.《陸九淵集》卷三十四,第415頁。朱熹對《孝經》的看法大不同,他在《孝經刊誤》中指出:“ 竊嘗考之,傳文固多附會,而經文亦不免有離析增加之失。顧自漢以來,諸儒傳誦, 莫覺其非,至或以為孔子之所自著,則又可笑之尤者。”這里的“或以為”未必是專指象山, 但可窺知象山在對待經典的方式上,與朱熹有很大的不同。
    《朱文公文集》六十六,《朱子全書》第二十三冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第3205頁。
    6. 參見何?。骸侗拘呐c實學———兼論象山對心學譜系的疏證》,《哲學研究》2022年第2期。
    7.《陸九淵集》卷二十,第 245 頁。
    8.《陸九淵集》卷十九,第 237 頁。
    9.《陸九淵集》卷十五,第 196 頁。
    10.《陸九淵集》卷三十四,第 401 頁。
    11.《陸九淵集》卷三十四,第 407 頁。
    12.《陸九淵集》卷三十四,第 418 頁。
    13.《陸九淵集》卷三十四,第 407 頁。
    14.《陸九淵集》卷三十五,第 431 頁。
    15.《陸九淵集》卷三十四,第 415 頁?!肚f子 ·外篇 ·刻意》原文系“去知與故”,王先謙《莊子集解》(北京:中 華書局,1987 年)注:“《管子·心術篇》:‘ 去智與故。’此用其語。”
    16.《陸九淵集》卷五,第 66 頁。
    17.《陸九淵集》卷三十五,第 466 頁。相近解讀,別有記載,見《陸九淵集》卷三十四,第403頁。
    18.《陸九淵集》卷三十五,第434頁。
    19.《陸九淵集》卷三十四,第403頁。
    20.《陸九淵集》卷三十五,第434頁。
    21.《陸九淵集》卷三十四,第404頁。
    22.《陸九淵集》卷三十五,第466頁。
    23.《陸九淵集》卷三十五,第445頁。
    24.詳見《陸九淵集》卷三十五,第444-445頁。下文隨引分析,不另細注。
    25.《陸九淵集》卷三十五,第445-446頁。
    26.《陸九淵集》卷二十一,第263頁。此段文字,卷三十四亦錄,基本一致,見《陸九淵集》卷三十四,第411-412頁
    27.《陸九淵集》卷三十四,第403頁。
    28.《陸九淵集》  卷二十一, 第 262-263 頁。 此段引文前引論讀書法, 見 《陸九淵集》  卷三十四, 第 411 頁。
    29.以上引 《論語說》 出自 《陸九淵集》 卷二十一, 第 263-265 頁。
    30.《陸九淵集》 卷三十四, 第 396、 404 頁。
    31.《陸九淵集》 卷二十一, 第 265 頁。
    32.《陸九淵集》 卷三十五, 第 458 頁。
    33.象山的讀書法另稿專論。
    34.參見傅永軍: 《從哲學詮釋學到批判詮釋學》, 楊乃喬主編:  《比較經學: 中國經學詮釋學傳統與西方詮釋學傳統的對話》, 上海: 上海人民出版社, 2018 年, 第 731-743 頁。
    35.錢穆嘗指出朱子融義理于訓詁的注經特點, 參見錢穆: 《國史大綱》 下冊, 北京: 商務印書館, 1994 年, 第 580 頁。
    36.除前注外, 哈貝馬斯交往批判理論及其性質的簡約介紹, 可參見詹姆斯·戈登·芬利森: 《哈貝馬斯》  第二章, 邵志軍譯, 南京: 譯林出版社, 2015 年。

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