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  • 宋元明清
    陽明后學的復卦詮釋進路及其走向 ——以王畿、顏鈞、羅汝芳為中心
    發表時間:2022-11-29 15:39:46    作者:孫德仁    來源:《周易研究》2021年第6期
    摘要:陽明后學對《周易·復卦》的詮釋主要集中于宇宙圖景和工夫次序的表達,在宋明諸儒中特色鮮明。王畿、顏鈞、羅汝芳等人主導王門后學的復卦詮釋方向,不僅形成以“天地之心”“不遠復”與“七日來復”為中心的詮釋主題,還在各自的詮釋進路中顯現出王門后學的易學話語特征與走向。王畿、羅汝芳以主體化的方式將“天地之心”的本體主宰義消解于當下造化之機,從而逸出朱子與陽明的復卦詮釋方向。“不遠復”被陽明后學視為第一義工夫,王畿、羅汝芳將其界定為一念即覺的見在、現成工夫,聶豹則指出其詮釋進路易流于自然感應知覺的弊病。“七日來復”在顏鈞強調本心發用流行、率性而為的詮釋視野下,突顯出心學的主體體驗性與工夫次序性,為心學工夫的宗教性神秘主義表達提供了思想基礎。
    關鍵詞:陽明后學;《周易·復卦》;天地之心;不遠復;七日來復
    中圖分類號:B221.99  文獻標識碼:A
     
       理學視域中,《周易·復卦》以初爻的“一陽來復”表征“天地之心”,成為理學家們建構宇宙圖景與工夫次序的重要思想資源。其中,陽明后學對復卦的闡發頗具特色,當代研究者的關注主要集中在三個方面:其一,從具體人物思想研究的角度,解讀陽明后學代表性人物的復卦詮釋與易學思想。[1]其二,從發掘理學復卦重要意象的角度關注陽明后學的詮釋內容。[2]其三,從梳理理學復卦詮釋脈絡的角度涉及陽明后學個別人物的詮釋特點。[3]不難發現,上述研究主要從不同角度拓展陽明后學的復卦詮釋內容,而對決定其詮釋內容如何呈現的詮釋進路有所忽略。陽明后學的易學詮釋屬于義理易,就自身的思想理路而解讀易學經典。因此,心學與易學的互動之間,心學詮釋進路決定著其易學詮釋內容的呈現與走向,而其易學詮釋內容又豐富著心學的自身發展。陽明后學中,王畿、顏鈞、羅汝芳等人在復卦的問題話語與詮釋進路方面,不僅主導著王門后學的復卦詮釋方向,還顯現出作為學派整體存在的獨特性。他們對復卦意象的不同聚焦,形成了“天地之心”“不遠復”“七日來復”三大詮釋主題,而從此主題所蘊含的詮釋進路來看,它們既在特殊性上顯發出學派思想的內在張力,又在整體性上表現出心學易的話語特征。因此,本文圍繞陽明后學解讀《周易·復卦》所形成的核心詮釋主題,揭示其詮釋進路及其走向的同時,明確陽明后學復卦詮釋在思想史的特點與意義。
     

    一、“天地之心”:宇宙圖景的主體化落實
       
       “天地之心”是《周易·復卦》的核心概念?!吨芤?middot;彖傳》基于復卦下震上坤的卦象,將初九的一陽爻象征一陽來復,萬物復陽生機由此透顯,故將所“復”者為何解釋為“天地之心”。“天地之心”受歷代易家關注,至宋明時期逐漸成為理學系統的獨立話語,其重要性可見一斑。陽明后學對復卦“天地之心”的詮釋獨特之處在于,它既有別于陽明心學自身的詮釋方向,又相進于理學的復卦詮釋脈絡。因此,這兩個相互關聯的層面,就成為定位陽明后學詮釋特點的重要參考坐標。
       陽明后學對復卦“天地之心”的解讀沿襲陽明的心學詮釋進路。陽明雖未對復卦有具體解釋,卻借助“天地之心”概念對其天人一體的良知論多有闡發。對于“天地之心”的內涵,陽明認為:“人者,天地萬物之心也;心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。”[4]明確將人作為“天地之心”的內在規定,此論雖在講法上同于《禮記》“人為天地之心”的觀點,但陽明解讀有其獨特的心學進路:一方面在心氣為一的基礎上強調人心與天地萬物的同體義,“蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰,禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體……只為同此一氣,故能相通耳”。[5]另一方面在體用一源的基礎上強調良知作為宇宙萬物的主宰義,“天地萬物,俱在我良知的發用流行中”。[6]可見,陽明主要以主體的本體化方式言“天地之心”,將作為主體性道德知覺的良知賦予本體的客觀本質,在此本體化過程中實現良知即天理,使得良知成為天地之心,即宇宙精神實在的本體存在。這既是陽明對理學“天地之心”概念的推進,也是其心學易學觀成立的依據。
       陽明詮釋“天地之心”的基本進路雖為陽明后學所秉持,但就詮釋方向而言,從王畿到羅汝芳則表現出異于師說的良知本體的主體化趨勢,所謂良知本體的主體化,指王、羅二人對本體的追求是從本體內含于絕對主體的角度出發,以主體的一念靈明實現本體的確立。這無疑意味著“天地之心”的詮釋在陽明心學內部發生變化與轉進。王畿對良知為“天地之心”的解讀正是以主體化的方式將良知本體遍在于天地萬物之間,良知作為天地萬物的準則,放之于易則為“心易”,放之于宇宙太極,則為“心極”:
      故曰:“大哉!易也,斯其至矣!”明道云:“只窮理便盡性,以至于命,一也,分為三事則支。”易,心易也。以易為書則泥,是皆未明于大易之過也。[7]
      夫千古圣人之學,心學也。太極者,心之極也。有無相生,動靜相承,自無極而太極,而陰陽五行,而萬物,自無而向于有,所謂順也;由萬物而五行陰陽,而太極,而無極,自有而歸于無,所謂逆也。一順一逆,造化生成之機也。[8]
    王畿將“易”與“太極”的內涵加以主體化表達,故有“心易”“心極”之說。而為了突顯此“心極”為天地萬物的主宰,便在宇宙生成論中強調良知為宇宙萬物間順逆相生的造化之機,無時不造、無時不化。這一特性同樣表現在王畿對復卦“天根月窟”的解釋:“程子謂‘靜見天地之心,非也。’后儒以靜為己所不賭不聞,獨為人所不賭不聞,分靜存動察,動靜有端,二而支矣。”[9]王畿之所以用造化生生的流行義強化天地之心的主宰義,是由于良知本體在主體化表達中被消解自身的本體主宰力,從而歸于發用流行層面。因此,王畿對天地之心的強調看似是即用而見體,實則為銷體而歸于用。
       王畿對良知本體主體化的表達在羅汝芳那里得以繼續強化,但他主要從“仁即生生”的角度言:“孔子云:‘仁者人也。’夫仁,天地之生德也,天地之大德曰‘生’,生生而無盡曰‘仁’,而人則天地之心也。夫天地亦大矣,然天地之大,大于生;而大德之生,生于心。生生之心,心于人也。”[10]羅汝芳通過生生之仁將天地之心歸于人之心,換言之,人之心即是天地生生之心。在此意義上,人們只要見得現成良知,便是見得天地之心。相比較于朱子從“天地以生物為心”的角度講生生之仁,朱子是基于本體宇宙論而言仁體之生生,羅汝芳則是在良知本體的主體化過程中,逐漸消解本體而將生生之仁落在流行發用上講。當弟子發出“尋常言復者,多自天地萬物為言,今堂額謂‘復心’者,則自吾身而言也”[11]的主體性憂慮時,羅汝芳回答道:“善言心者,不如把個生字來替了他,則在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之視聽言動,渾然是此生生為機,則同然是此天心為復。”[12]通過以“生”替換“心”,所見天地之心便是天地造化的生生之機。但此生生之機并非其仁體之發用流行,而是其以主體化的方式將本體消解于當下現成的造化之機所顯發。[13]這也成為羅汝芳詮釋復卦“天地之心”的重心與特色所在。
       王畿、羅汝芳詮釋復卦“天地之心”所表現出的本體主體化趨勢,無疑是對陽明以主體本體化建構人為天地之心的一次方向性扭轉。這一扭轉不僅成為陽明學內部復卦詮釋的新動向,也是對理學復卦詮釋脈絡的更新。理學視野下,復卦“天地之心”受到人們不同程度的關注,但就詮釋進路的邏輯轉進來看,主要形成了從邵雍到朱子再到陽明的詮釋脈絡。“天地之心”自宋儒邵雍開始將其納入天道性命相貫通的視野,奠定了理學詮釋復卦的方向。邵雍之后,張載、程頤在天道性命相貫通的視域下對“天地之心”均有討論和延展,尤其是程頤以“動為天地之本”批評前儒:“先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也。”[14]意在從“動”處確立天地之根,表征天地生生之德,以此扭轉玄學“虛靜”的詮釋方向。
       如果說邵雍納復卦“天地之心”于天道性命相貫通的詮釋視野,那么,朱子則將“天地之心”賦予道德本體論的意義,并使其成為理學的獨立話語。朱子以“天地以生物為心”言“天地之心”,在此之前,雖有張載言:“天地之大德曰生,則以生物為本者,乃天地之心也。”[15]但朱子對“天地以生物為心”做出了更加具體的規定,并將其作為“天地之心”的內涵與特性:“某謂天地別無勾當,只是以生物為心。一元之氣,運轉流通,略無停間,只是生出許多萬物而已……所以明道云:‘天地之常,以其心普萬物而無心;圣人之常,以其情順萬事而無情。’說得最好。”[16]他認為“天地之心”的內涵為“天地以生物為心”,天地之心所表征的天地生生之德為其“有心”,而天地以生物為心的生生之機以無思慮、營為而周遍萬物,稱其為“無心”。這一看法包含著朱子的兩個重要判斷:其一,“天地之心”是“天地以生物為心”,而非“天地生物之心”,以突顯天地生物的主宰義。[17]其二,天地生物之德為生生,而此生生不僅僅是天人一氣的自然論,朱子以仁之道定義天地之心,從而講仁包四德為天地之心。[18]在此基礎上,朱子從“人物之生,又各得夫天地之心以為心者也”[19]的角度講“天地之心”即是人物之心,將“天地之心”賦予道德本體論的同時,也將人的仁愛之心賦予宇宙論意義。“天地之心”至此成為朱子哲學本體宇宙論的經典表達,并使其在理學話語中具有獨立意義。
       從詮釋進路的邏輯轉進來看,邵雍將“天地之心”定格在天道性命相貫通的關系視角下,朱子講“天地以生物為心”為“天地之心”,陽明則言“人者,天地萬物之心也”,由此形成朱子與陽明在狹義理學與心學上的兩種不同復卦詮釋進路,但其二人在詮釋中亦表現出對作為本體存在的天理的共同服膺。而這一點反倒是作為心學傳衍的王畿、羅汝芳以本體主體化的方式有所逸出,將“天地之心”落在當下現成的造化之機與切己吾身,無疑是對本體的消解。在此意義上,陽明后學與朱子、陽明在詮釋方向上的差異,也就構成理學“天地之心”詮釋脈絡的新動向。
     
    二、“不遠復”:工夫進路的現成化詮釋
     
        宋明理學對復卦的關注焦點逐漸從最初的宇宙論轉向工夫論,即便是上文所言“天地之心”的詮釋,在朱子和陽明后學那里也都側重于工夫論的發掘。正如有學者總結:“宋明理學之解復卦各有特色,其總的詮釋傾向是以確立復卦的理學式本體詮釋方向為基礎,不斷地挖掘凸顯其中的工夫意蘊。”[20]而復卦中的初爻爻辭“不遠復”,就成為陽明后學復卦詮釋視野中的重要工夫論主題,以“不遠復”表征顏子之學,將其視為孔門第一義工夫。“不遠復”原指初九以一陽處于群陰之下,為“復”之初始,故有“不遠”之象?!断髠鳌芬孕奚硌猿蹙诺牟贿h而返,所以在《系辭下》中以顏子的知善改過解釋“不遠復”:“子曰:顏氏之子,其殆庶畿乎。有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。”二程在此基礎上將“不遠復”詮釋為理學的改過遷善工夫:“顏子無形顯之過,夫子謂其庶畿,乃無祗悔也。過既未形而改,何悔之有?既未能不勉而中,所欲不逾矩,是有過也,然其明而剛,故一有不善未嘗不知,既知未嘗不遽改,故不至于悔,乃不遠復也。不遠而復者,君子所以修其身之道也。學問之道無他也,唯其知不善則速改以從善而已。”[21]王畿與羅汝芳對“不遠復”的解讀雖然在理學改過遷善的工夫范圍內,但他們更加關注改過工夫如何做到不遠而復,故取徑良知的見在、現成化,實現一念即覺,不遠而復。在此意義上的“不遠復”,就成為王門見在、現成派的重要工夫法門。
       王畿對復卦“不遠復”最為重視,闡發頗豐,他認為“不遠復”表征一念之機、當下見在的復性工夫:
      “《易》為君子謀”。“復,其見天地之心”。“良知者,造化之靈機,天地之心也”?!稄汀分辰园l此義。初復者,復之始,才動即覺,才覺即化,一念初機,不待遠而后復,顏子之所以修身也。[22]
      圣人無復,以未嘗失也。失而后有復,復者,善端之萌,入圣之機。復之義,初六為不遠復者。過未離于心,而亟復之,故能不祗于悔而言。[23]
    王畿將復卦的整體大義解讀為復歸心體,而復歸心體的入圣之機就在于復卦初爻爻辭所表征的“一念初機,不待遠而后復”,善端一念萌動處,當下即是良知之所覺所化,如此便可認領良知本體。為了突出“一念初機”的重要性,王畿還根據六爻的卦序劃分出六種工夫次序,分別是初復、休復、頻復、獨復、敦復、迷復,其中以初復表征最上乘的不遠復工夫,此為顏子之學。在王畿看來,工夫的進階次序意味著由頓至漸、由難至簡,這也成為上根之人與中下根器之人的工夫差別。
       王畿之所以將“一念初機,不待遠而后復”視為千古圣學的入圣之機,是基于體用、寂感、本體工夫、未發已發的整體一貫關系模式。他認為一念覺,便使得此念回歸良知心體,心體立根的工夫就可以當下展開??梢?,王畿此工夫的實質是在主體性的推進中專在先天心體立根,而此良知心體的主宰性也就隨著其“靈明”遍在化于人生的方方面面。在工夫的具體落實中,就表現為良知見在,即一方面良知作為先天心體,人人本有,無間圣愚,是致良知的根據所在;而另一方面,良知隨著“靈明”也就可以隨時呈現且當下具足,遍在化于日用倫常之中。所以說,王畿將“不遠復”作為入圣工夫,無疑是一種即本體即主體的見在化詮釋,以此建構其先天正心之學的工夫論。
       與王畿相同的是,羅汝芳亦推崇顏子“不遠復”的入圣工夫,將其視為《易經》的首要工夫:“故《易經》一書,只一復卦,便了卻天地間無限的造化;顏子一生,只一‘庶幾’,便了卻圣神無限的工夫。”[24]然而,不同的是羅汝芳將復卦復歸心體的方向指向現成地“赤子之心”:
      謂之“復”者,正以原日已是如此,而今始見得如此,便天地不在天地而在吾心,所以又說:“復以自知。”“自知”云者,知得自家原日的心也。[25]
    所謂“原日的心”即“赤子之心”,“赤子之心”既是羅汝芳的學問宗旨,又是其復歸心體之作圣功夫的實質內容。羅汝芳認為“不遠復”即是復此赤子之心,而此赤子之心是建立在良知現成地存在的基礎上,如此一來,“在赤子之心時時俱在、良知現成完足的前提下,羅汝芳并不以事事物物上為善去惡或歸寂主靜中滌除障蔽為功夫大要,他強調由自知而達本體的覺悟”。[26]但當此自知建立在現成良知上時,所知是良知本心還是現成的感應知覺就成為一個或然性的問題。換言之,良知可以現成,但現成存在的未必都是良知。更為重要的是,羅汝芳在此現成化進路的基礎上,順其師說(顏鈞)將理學“念念存天理滅人欲”轉變為“制欲非體仁”,從而提出“能己復禮”“能身復禮”的工夫主張。在他看來,天理與人欲不構成沖突對立,“此理生生不息,不須把持,不須接續,當下渾淪順適”。[27]這無疑是由自然感應知覺代替先天性體的結果,即由自然明覺化而實現良知的現成存在。所謂自然明覺化,就是指依據人的感應知覺把握良知心體,最終實現感應知覺與良知的不二境地。所以,羅汝芳雖然認同良知作為先天善性的存在,但在自然明覺化中將本體落在“現成”層面,而工夫也就自然是只在“現成”上用功,使得良知本身在自然明覺中得以現成化。這也成為羅汝芳以現成化的方式進一步拓展王王畿“不遠復”的見在化詮釋。[28]
       對于“不遠復”的工夫詮釋,羅汝芳雖然與王畿有所差別,但究其工夫的實現方式則都建立在良知見在、現成化的基礎之上。而這也成為聶豹批評王、羅二人工夫論的主要內容,聶豹并不反對“不遠復”的顏子之學,其反對的是王、羅二人對“不遠復”工夫的見在、現成化處理。在他看來,如此方式認領“不遠復”,無異于消解工夫自身的存在根據。所以,聶豹主張從“歸寂守靜”的本體工夫進路將“不遠復”的顏子之學落到實處。
      人徒見震之一陽為復,而不知震之生于坤;人徒見震之生于坤,而不知坤之所以生乎震者,虛靜之體成之也。[29]
      《彖》曰:“復亨,剛反”,則是以剛反為復,而非有取于陽動之義也。蓋言天德之剛,剝幾盡矣,至是而復全于我,而天地之心亦于是而可見也……先王以至日閉關,不省不行,非有取于坤之善養耶?不養,則不可動也……蓋根極領要,而疑其漏洩之太盡也。[30]
    聶豹不滿意于自程頤以來將“復”解釋為“陽動之義”,他指出復卦中坤之所以生震而顯發一陽之動,其根據在于“虛靜之體”。如果不培養此虛靜之體,便無所謂一陽動復。在此意義上,他批評王畿、羅汝芳對于“不遠復”工夫的詮釋“漏泄之太盡”,所謂“漏泄”是指良知的見在、現成化導致良知本體主宰力的削弱,最終滑向自然感應知覺。在聶豹看來,王王畿的一念靈明之復,根本沒有“其發之所自也”[31],所以他主張“歸寂”“虛靜之守”為顏子之學的真功夫:“而又亟稱顏子為殆庶,蓋如愚屢空,虛靜之守也。虛則靈,靜則明,有不善未嘗不知,知之未嘗復行,虛靜之照也。”[32]這里強調“虛靜之守”,即是在心體澄明的基礎上,使其念念皆發自至善心體,貫通內外而一之。聶豹是用執體以應用的方式補正王畿的“見在”之弊。
       可見,復卦“不遠復”的工夫意蘊受到陽明后學的普遍關注,而其詮釋差異的聚焦點就在體用關系張力下工夫的見在、現成化問題。正是在此問題上的互補互絀,顯豁出陽明后學復卦工夫進路的不同走向。[33]
     
    三、“七日來復”:工夫次序的宗教化表達
     
       陽明后學對復卦理學工夫論元素的闡發并不局限于“不遠復”,泰州學派還注意到復卦“七日來復,利有攸往”的工夫意象,并在具體詮釋中顯現出鮮明地神秘色彩與宗教意味,以顏鈞所提倡的“七日閉關法”為代表。如上文所言,理學對復卦整體的關注焦點逐漸從宇宙論走向工夫論,而在陽明后學的復卦工夫論詮釋語境中,從“不遠復”到“七日來復”意味著工夫論的細致化與程式化。
       歷史上關于“七日來復”解釋眾多,漢代主要以“卦氣說”的“六日七分”解釋“七日”[34],宋儒程頤則以“卦變說”將其解釋為“陰陽七變”,顏鈞《七日閉關法》對“七日來復”的詮釋則完全聚焦于工夫的次序性與主體的體驗性:
      何以夫子自吐曰:“我欲仁斯仁至矣”。句中涵藏淵浩生意,使人味悟浩用。又益曰:“但人未之思爾,何遠之有?”此言雖似易易,人肯注心玩味,即是活命靈丹也。且教顏子曰:“一日克復,天下歸仁”,注《易》曰:“七日來復,利有攸往。”據刷三旨,深鉆玩味,卻猶人在鼾睡,忽醒見天日,自會起來干家務然也。[35]
      忽覺夫子教顏淵曰“一日克復,天下歸仁”,印證“七日來復,利有攸往”之快心,即是敦敦打坐,默默無語,縛目不開,塞耳不聽,兩手擒拿,兩足盤旋,回思內省,肫肫凝結自己精神,融成一片,胸次抑郁,若醉懵愁苦,不可自解以放松。如此忍耐一日二日,不止三日,即自頓沖然,潛伏孔昭之靈洞開,煥發啟明,如東日之出見,如龍泉之滾趵。自心而言,若平日偃埋在百丈深坑中,今日俄傾自能升入天堂上。[36]
    顏鈞對“七日來復”的解釋看似與前儒的“卦氣說”“卦變說”不同,但就其強調的“七日”為工夫進階次序來看,可能受到程頤“陰陽七變”的“卦變說”影響。程氏《易傳》:“消長之道,反復迭至。陽之消,至七日而來復;姤,陽之始消也,七變而成復,故云‘七日’,謂七更也。”[37]程頤認為十二辟卦圖中,乾從姤至剝,陽爻漸消,至坤消盡,其后坤下接復,陽爻始歸,這一周期正是七次變化。顏鈞基于此“七變而成復”將其卦爻的變化演繹成工夫次序的變化,由此將“七日來復”作為心學工夫次序表達的經典意象。顏鈞具體的演繹方式是將顏淵“克己復禮”與復卦“七日來復”統合起來,相互印證,在工夫上指向以“七日閉關”之法實現“天下歸仁”與“復見天地之心”。而此閉關之法是以靜坐為基礎,通過凝聚精神的回思內省而實現靈覺智慧的開啟。這樣一種修養方法據顏鈞自述,得之于陽明所言“精神心思,凝聚融結,如貓捕鼠,如雞覆卵”[38]的工夫語,但經過其“七日閉關”的轉化,便賦予工夫修養的宗教性神秘色彩:“即俯首澄慮,瞑目兀坐,閉關七日,若自囚,神智頓覺,中心孔昭,豁達洞開,天機先見……”[39]這不禁要追問,在顏鈞的詮釋下為什么以靜坐為基礎的“七日閉關法”會顯發出宗教意味的神秘色彩?
       對于顏鈞“七日閉關法”中的宗教性神秘色彩,人們首先想到是三教融合的產物,其方式與道教、佛教修行方法不無關系,但至于二者之間有何實質性關聯,又很難得到確證。[40]進一步言,顏鈞思想雖有三教合一的傾向,但在具體表現與價值關懷上始終是儒者本色,這也就決定其神秘色彩的顯現是一個綜合因素作用的結果。顏鈞“七日閉關法”的描述相比較于其他王門弟子的修養工夫,表現出兩個顯著特點:其一,在方法上,顏鈞重視主體體驗的程式化表達,不僅對耳目鼻舌身應當如何做有明確說明,還對工夫修養的時限有所限定,“七日來復”中數字“七”成為工夫法門的獨特象征,這些處理方式頗具佛道色彩,將主體體驗加以程式化,無疑在形式與方法上為宗教性神秘色彩的出現提供了條件。其二,在內容上,顏鈞并不重視心體境界的呈現,而是強調煥發智慧,并指向當下發用,如用之于“干家務”“讀書登第”“治國平天下”等,表現出較強地世俗關懷。
       之所以如此,與其“求放心”的思想主張不無關系。
      子不聞“放心”之說乎?人有沈疴者,心怔怔焉,求秦越人決脈,既診,曰:“放心,爾無事矣。”其人素信越人之神也,聞言不待針砭而病霍然……子惟不敢自信其心,則心不放矣。不能自見其心,則不敢自信,而心不放矣??鬃釉?ldquo;朝聞道,夕死可矣,”放心之謂也。孟子曰:“學問之道無他,求其放心而已矣。”[41]
    顏鈞雖然借助孟子的“求放心”闡發其說,但在闡發方向上卻與孟子大相徑庭。在他看來,所謂“放心”便是順從本心的發用流行,率性而為。人之所常常不能自信其心,就在于沒有自見其心,見得其心,便可順本心自然,不生妄念與心病。他指出人心不得放的兩種情形:“夫人心有所系則不得放,有所系而強解之又不得放。”[42]心有所系便是執著于意念而為其所牽制,顏鈞所講“放心”就是要以順心之本然的方式讓其自然而行,從而破除心之所系走向心無所系。值得注意的是,顏鈞所講“放心”雖然建立在良知本體的自然發用流行,但其多從發用流行層面用力,致使良知本心自然明覺化,所順之性也就多為自然之性。這也就使得原本的放心解念走向了放心縱欲的工夫悖論,正如他提出“制欲非體仁”意在扭轉“有意為善,則利之也,假之也”[43]的工夫弊病,但直接從發用的活潑流行處截取,也就意味著“解欲”的同時走向了“縱欲”。如此一來,順感性自然知覺的放心工夫在加強主體性體驗意味的同時,也就將工夫的關注點聚焦于發用流行層面的煥發智慧。這成為顏鈞為何在“七日閉關法”強調主體體驗與智慧發用的原因所在。
       如果說,中晚明儒學的三教融合為顏鈞解讀“七日來復”提供了詮釋方向,那么主體性體驗在放心工夫下的放大,則為“七日閉關法”的宗教化表達提供了心學基礎。在此意義上,我們可以說顏鈞思想的宗教性性格就形成于“七日閉關法”的悟道法門。曾守約曾記其自述:“乃知先生事親至孝,學由天啟,觸陽明凝神融結之旨,而拳拳服膺。俄自覺堅如石、黑如墨、白氣貫頂而紛然汗下,至七日恍若有得,其所謂‘七日來復’者,非歟?《易曰》:‘《復》,其見天地之心’。”[44]這樣一種宗教式的修行工夫對于顏鈞來說,并非宗教意義上秘而不傳的法門,反而具有強烈地儒家世俗關懷。在其日常實踐中,不論是工夫法門所顯發的宗教性人格感化力,還是急救溺世的宗教性精神,都是以道德教化為終極目的。換言之,顏鈞復卦詮釋的宗教性意味,并非出于其宗教信仰與興趣,而是以宗教之方式行儒家道德教化之目的。[45]這不僅成為顏鈞復卦工夫論詮釋的重要特色,也成為中晚明儒學轉向的重要內容[46]。
     
    結 語
     
       綜上可見,陽明后學以心學進路發掘出豐富的復卦義理內容時,這些復卦意象也成為表達心學觀念的重要內容。在陽明后學與復卦的雙向互動中顯豁出以下意義:第一,豐富理學復卦詮釋的義理結構與內容。相較于以前的宋明儒,陽明后學的推進在于以共同的心學旨趣關注到復卦更為豐富的理學意象。第二,建構陽明心學的易學話語。陽明后學的易學觀雖出于陽明,但心學易學話語的建構是由陽明后學完成的,其復卦詮釋進路與內容就成為心學易學話語的重要構成。第三,復卦意象為陽明后學表達心學宇宙論與工夫論提供了必要的經典元素。陽明后學圍繞如何復見天地之心,通過“不遠復”與“七日來復”的詮釋呈現出心學特色鮮明的宇宙論與工夫論。四,陽明后學的復卦詮釋蘊含著理學發展的新動向。主體化、現成化、宗教化作為陽明后學復卦詮釋的主要特點,其自身也蘊含著明清之際思想轉型的重要契機。因此,由陽明后學的詮釋進路所揭示的復卦詮釋特點及其走向,無疑對把握陽明學派易學話語建構與明代中晚期儒學動向具有重要學術價值。

     

    注釋:

     
    * 基金項目:中國博士后科學基金第69批面上資助(2021M691840)
    [1] 代表性研究有:朱伯崑《易學哲學史》(三),北京:昆侖出版社,2009年;林忠軍、張沛、張韶宇等《明代易學史》,濟南:齊魯書社,2016年;陳來《明代的民間儒學與民間宗教——顏鈞思想的特色》,載陳來《中國近世思想史研究》(增訂版),北京:三聯書店,2010年;陳曉杰《“復者道之動”——論羅羅汝芳的“復”思想》,載《周易研究》,2017年第4期。
    [2] 代表性研究有:陳來《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》,載《江海學刊》,2015年第3期;沈順?!?ldquo;天地之心”釋義》,載《中原文化研究》,2016年第4期;馬曉英《明儒顏鈞的七日閉關工夫及其三教合一傾向》,載《哲學動態》,2005年第3期。
    [3] 代表性研究有:楊儒賓《一陽來復——《易經·復卦》與理學家對先天氣的追求》,載楊儒賓、祝平次編《儒學的氣論與工夫論》,上海:華東師范大學出版社,2008年;賴區平《理學視野中的復卦》,載《周易研究》,2016年第1期。
    [4] [明]王守仁《答季明德》,載《王陽明全集》(新編本)第一冊,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第228頁。
    [5] [明]王守仁《語錄》三,載《王陽明全集》(新編本)第一冊,第118頁。
    [6] [明]王守仁《語錄》三,載《王陽明全集》(新編本)第一冊,第117頁。
    [7] [明]王畿《易與天地準一章大旨》,載《王畿集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第183頁。
    [8] [明]王畿《太極亭記》,載《王畿集》,第481頁。
    [9] [明]王畿《大象義述》,載《王畿集》,第660頁。
    [10] [明]羅汝芳《旴壇直詮》,載《羅汝芳集》(上),南京:鳳凰出版社,2007年,第388頁。
    [11] [清]黃宗羲《泰州學案》三,載《明儒學案》,中華書局,2008年,第801頁。
    [12] [清]黃宗羲《泰州學案》三,第801-802頁。
    [13] 關于羅羅汝芳對“天地之心”的詮釋,學界一般認為羅汝芳是在本體之發用的意義上言天地之心的創生義。(參見陳曉杰《“復者道之動”——論羅羅汝芳的“復”思想》,載《周易研究》,2017年第4期,第55頁)但羅汝芳強調發用層面的生生,實則是以主體化的方式消解本體后的產物。
    [14] [宋]程顥、程頤《周易程氏傳》,載《二程集》,北京:中華書局,1981年,第819頁。
    [15] [宋]張載《橫渠易說》,載《張載集》,北京:中華書局,1978年,第113頁。
    [16] [宋]黎靖德編《朱子語類》第一冊,北京:中華書局,1986年,第4-5頁。
    [17] 關于天地之心的主宰義,唐文明先生認為:“朱子特別重視天地之心的主宰之義,其中一個重要理由恰恰在于,只有指出天地之心的主宰之以才能真正確立理對萬物的規定性,從而才能闡明理一分殊的宇宙生成論。”參見唐文明《朱子論天地以生物為心》,載丁四新編《經學視域下的朱子學研究》,北京:社會科學文獻出版社,2020年,第125-142頁。
    [18] 陳來先生認為朱子講“仁為天地之心”的意義在于:“并不是簡單回到董仲舒的仁天心的思想,而是把北宋儒學對周易的討論中的天地以生物為心,以生物為天地之心的思想和‘仁’聯系起來,用‘仁’去規定易學討論中的天地之心的意義。”參見陳來《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》,《江海學刊》,2015年第3期。
    [19] [宋]朱熹《朱子文集》卷六七,載《朱子全書》第二十三冊,上海:上海古籍出版社,2010年,第3280頁。
    [20] 賴區平《理學視野中的復卦》,載《周易研究》,2016年第1期,第28頁。
    [21] [宋]程顥程頤《周易程氏傳》,載《二程集》,第819-820頁。
    [22] [明]王畿《建初山房會籍申約》,載《王畿集》,第50頁。
    [23] [明]王畿《大象義述》,載《王畿集》,第660頁。
    [24] [明]羅汝芳《語錄匯集類》,載《羅汝芳集》上,第192頁。
    [25] [明]羅汝芳《語錄匯集類》,載《羅汝芳集》上,第75頁。
    [26] 林忠軍、張沛、張韶宇等《明代易學史》,濟南:齊魯書社,2016年,第212頁。
    [27] [清]黃宗羲《泰州學案》三,載《明儒學案》,第762頁。
    [28] 關于見在良知與現成良知的關系問題,一般意義上,人們將其二者等同,可以說從見在良知自然能夠推導出良知現成。但王王畿對其自身學問特點只以“見在”論,不論“現成”,反倒是泰州學派多有“現成”之論,若從致良知教在王門后學的邏輯展開而言,“見在”與“現成”之間存在思想遞進的差異性關聯??蓞⒁娡跷溺读贾獜?ldquo;見在”到“現成”》,《人文雜志》,2016年第5期。
    [29] [明]聶豹《復齋記》,載《聶豹集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第131頁。
    [30] [明]聶豹《答東廓鄒司成四首》,載《聶豹集》,第261-262頁。
    [31] [明]聶豹《答歐陽南野太史三首》,載《聶豹集》,第240頁。
    [32] [明]聶豹《復齋記》,載《聶豹集》,第131頁。
    [33] 對于陽明后學復卦工夫進路的不同走向,賴區平先生對王畿與聶豹之異有辨析。(參見賴區平《理學視野中的復卦》,載《周易研究》,2016年第1期)本文在此基礎上補充兩點:其一,王畿、聶豹之辯圍繞的是“不遠復”工夫引出的見在、現成化問題;其二,在“不遠復”的詮釋上,王畿與羅汝芳有思想的一脈遞進關系,即王門的見在、現成化走向。
    [34] 關于“七日來復”,鄭玄、王弼均主“卦氣說”,以“六日七分”解釋“七日”。鄭玄注:“建戌之月,以陽氣既盡;建亥之月,純陰用事;至建子之月,陽氣始生。隔此純陰一卦,卦主六日七分,舉其成數言之,而云‘七日來復’。”王弼注:“陽氣始‘剝’盡,至來‘復’時凡七日。以天之行反復不過七日,復之不可遠也。”
    [35] [明]顏鈞《七日閉關法》,載《顏鈞集》,北京:中國社會科學出版社,1996年,第55頁。
    [36] [明]顏鈞《七日閉關法》,《顏鈞集》,第54頁。
    [37] [宋]程顥程頤《周易程氏傳》,載《二程集》,第818頁。
    [38] [明]顏鈞《七日閉關開心孔昭》,載《顏鈞集》,第37頁。
    [39] [明]顏鈞《自傳》,載《顏鈞集》,第24頁。
    [40] 陳來先生認為顏鈞的“七日閉關法”有道教色彩,但又不像是從傳統道教而來,有民間宗教的影響。參見:陳來《中國近世思想史研究》,北京:三聯書店,2010年,第468頁。楊儒賓先生認為此法來源于道教的內丹學,并舉內丹學“晝夜七日思勿眠”的功法作為佐證。參見楊儒賓、祝平次編:《儒學的氣論與工夫論》,上海:華東師范大學出版社,2008年,第102頁。馬曉英先生則認為來自于道教與佛教禪宗的修行法門,并對顏鈞之法與其二者之間的義理相通性有所闡述。參見馬曉英:《明儒顏鈞的七日閉關工夫及其三教合一傾向》,《哲學動態》,2005年第3期。
    [41] [明]顏鈞《顏山農先生傳》,載《顏鈞集》,第82頁。
    [42] [明]顏鈞《顏鈞集》,第83頁
    [43] [宋]張載《正蒙》,載《張載集》,北京:中華書局,1987年,第28頁。
    [44] [明]顏鈞《心跡辨》,載《顏鈞集》,第79頁。
    [45] 關于明代中晚期陽明學派儒學宗教化所涉及的宗教與道德關系問題,請參閱吳震:《明末清初勸善運動思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第87-111頁。
    [46] 余英時先生就晚明儒學走向宗教化的問題,有卓見的指出:“我們只有把宗教變動也當作社會變動的一個組成部分,然后將顏鈞的宗教化運動放在一個更廣闊的視野之中,晚明儒學轉向的歷史意義才能獲得比較完整的理解。”參見余英時:《士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之一面相》,《士與中國文化(新版)》,上海:上海人民出版社,2013年,第556-565頁。
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