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  • 宋元明清
    王陽明“知是行之始,行是知之成”新詮
    發表時間:2022-12-05 12:31:37    作者:高海波    來源:“獨立精神”微信公眾號


    本文作者高海波副教授

    摘要
    “知行合一”是陽明學研究中引起較多討論的一個問題。有的學者傾向于從“同質的時間差”的角度來理解陽明的知行關系,這一理解與對陽明“知是行之始,行是知之成”命題中“始”與“成”的詮釋有密切關系,持這一觀點的多數學者都傾向于將其解釋為“開始”與“完成”,這樣的話,知行之間存在極短的時間差就是很自然的事情。這種對“始”與“成”的理解是有問題的,而佐藤一齋的看法更有道理,他主張“始”與“成”應該被理解為“方始”和“作為”(或“表現”),在這種理解中,知行就是一種體用同時的關系,而不是先后關系。陽明上述命題中的“始”與“成”的用法,應該來自《易傳》的“乾知大始,坤作成物”。因此,陽明的“知行合一”說與其易學思想有著密切的關系。在陽明的易學思想中,乾坤是體用同時的關系,由此可以推斷,知行也是體用同時的關系,而不是時間先后關系。
     
    關鍵詞 
    知行合一;始;成;體用;乾坤


       “知行合一”是陽明思想中的一個重要命題,即便在陽明晚年提出致良知思想之后,他也并未放棄知行合一的說法。這是第一點。第二點,知行合一說也許是陽明思想中,給門人、講友及后世學者帶來較多困惑,引起較多質疑、辯難的命題,也是現代陽明學研究中一個富有歧見的話題。

    “知行合一”

     

    關于宋明理學中的知行關系,按照陳立勝的概括,朱子學者傾向于從嚴格區分知與行內涵的角度,反對“知行合一”而主張“知先行后”,即“知行分際之界定必蘊涵著‘知’‘行’之間存在一‘異質的時間差’(heterogeneous gap)這一預設”。而為陽明知行觀辯護的現代學者,則強調知行之間的同質性、連續性,從這一意義上解釋其  “知行合一”,不過,他們仍然承認知行之間具有極短的時間差,只不過認為這種時間差是一種“同質的時間差”(homogenous gap)。“當代為陽明知行合一辯護的學者,則順著陽明的思路否認這一‘異質的時間差’之存在,卻又認為知行之‘始’‘成’關系說明知行之間仍有時間差,只不過這個時間差乃是一‘同質的時間差’(homogenous gap)”。陳立勝的這一概括言簡而意賅,反映了學界對陽明知行合一思想的一般看法。其實,早在《知行合一新論》中,賀麟就曾比較了朱子與陽明的知行觀,他在該文中指出,朱子的知行觀從根本上說包含兩個命題:

     

    1. 從理論講來,知先行后,知主行從。

     

    2. 從價值講來,知行應合一,窮理與踐履應兼備。

     

    賀麟先生并且說:

     

    其實他這種看法,可以說是正代表我們所說的典型的價值或理想的知行合一觀。任何持價值的知行合一觀的人,他不能不為方便計,根據常識,將知行分作二事,有時間先后的距離,然后再努力使知行合一或兼備于一身。

     

    也就是說,朱子認為知行有時間先后之別,且知行之間有著明確的界限,不容混淆:“他認為學問思辨為知,篤行為行,不容混淆的。雖則知行可以互發,知可促進行,行可促進知;但知自知,行自行,界限分明。”從這一意義上說,朱子的知行的確存在一“異質的時間差”。至于王陽明的知行合一說,賀麟則將其概括為“直覺的價值的知行合一觀”,不過,賀麟先生也認為,王陽明的直覺的知行合一觀在知行之間也存在一個極短的時間差,“就時間言,知與行緊接發動,即知即行,幾不能分先后,但又非完全同時。換言之,可以說,就時間言,知與行間只有極短而難于區別之距離,如見父自然知孝,見兄自知悌,見孺子入井而自往救等,便是王陽明所謂知行合一的真體段”。這一說法實際上就包含陳立勝所說“同質的時間差”的意涵。

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    賀麟著《近代唯心論簡釋》

     

    不過,正如陳立勝所言,以“同質的時間差”來解說陽明的知行合一說,仍然存在很多困難:首先,這種看法實質上仍是將知行分為先后兩段,與朱子學的知先行后思想并無本質差別。其次,它也與王陽明“只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在”的說法不合。按照王陽明的說法,“知是行的主意,行是知的功夫”,“主意”與“功夫”同時存在,則知行似是共時性(synchronic)的關系,而非僅僅是一具有極短時間差的歷時性(diachronic)關系。因此,陳立勝主張王陽明的知行合一應該是一種全過程的知行合一,而不僅僅是“根源意義”的知行合一。“在根本上,知行合一既是‘主宰發動’這一‘根源意義’上的合一,而且這個主宰發動之為一種要求實現自身的內驅力、意志力,實貫穿于整個道德行動之始終,就此而言,他亦是‘完成意義’上的合一。‘知’作為‘發動之明覺’所擁有的‘詳審精察’的能力,又始終跟整個道德行動一體而在,故知行又具有這一即行即察的‘照察意義’上的合一。”陳立勝將他的這種理解概括為“無時間差的合一”。筆者總體上同意陳立勝的理解。

     

    結合上面的討論并綜合學界現有的討論,在關于王陽明“知行合一”思想的詮釋中,很重要的一個方面是關于“知是行之始,行是知之成”的理解,因為它決定了王陽明的知行之間是否存在時間差,以及以何種方式合一。本文擬提出一種新的理解,以期就教于學界。

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    陳立勝著《入圣之機:王陽明致良知工夫論研究》

     

    一、“知是行之始,行是知之成”

     

    關于“知行合一”,王陽明有幾種重要的表述,如“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成”,“知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知”。從“知是行的主意,行是知的功夫”與“知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知”這兩個命題來看,知行似是指一種共時性的關系。不過,“知是行之始,行是知之成”中的“始”與“成”則很容易被看成一種時間的先后關系:即知是行的開始,而行是知的完成,知與行有先后之分,這就是學界關于知行“同質的時間差”說法的一個重要根據。根據賀麟在《知行合一新論》中所舉的見孺子入井的例子,也容易將知行關系理解為,見孺子將入于井而生的惻隱之心為知,接下來采取的施救的行動是行,實際的施救行動是惻隱之心(知)的最終實現、完成。照這一看法,如果再以孝悌為例,知孝知悌只能說是行為的開始,如果行為止于此,則此種“知”就不一定是真知,只有落實為客觀的身體的行動,主體對孝悌的認識才是真知,也就是“真知即所以為行,不行不足謂之知”。對“知是行之始,行是知之成”似乎也可以做上面類似的理解。從行的角度說,如果強調一定要在現實中實踐其所知,由此所得到的知才是真知,那么問題就產生了:如果二人同樣采取了相同的道德行為,那么,是不是就可以忽略其動機而認為他們的道德行為具有同樣的價值呢?舉例來說,即如同一家有兩位兒子,他們都表現出了孝行,一個陌生人偶然看到他們在行動上都表現得很孝順,那是不是就可以判定他們一定就都是孝子了呢?顯然不一定。王陽明雖然強調只有切實的躬行孝悌才算是真正的知孝知悌,但陽明并非效果論(consequentialism)者,相對于結果,王陽明同樣甚至更加強調道德行動的動機?!秱髁曚洐谕鈺纺┦沼胁糠终Z錄,不見于通行本《傳習錄》,其中一條云:

     

    艾鐸問:”如何為天理?”先生曰:“就爾居喪上體驗看。”曰:“人子孝親,哀號哭泣,此孝心便是天理。”先生曰:“孝親之心真切處,才是天理。如真心去定省問安,雖不到床前,卻也是孝;若無真切之心,雖日日定省問安,也只與扮戲相似,卻不是孝。此便見心之真切,才為天理。

     

    這說明,如果我們僅僅從“完成”意義上來理解道德行為的意義,而忽視其中包含的動機之純粹性,那么,這正是王陽明在此所批評的。實際上這種情況在日常生活中也很常見,以孝道為例:有些子女在父母活著的時候,平時對父母既沒有孝心,也沒有孝行;或者說雖有孝行,但如果是為了父母的財產而一時假裝盡孝,這種情況其實就很像陽明所說的“戲子”扮演孝子,實際上,他們對父母根本沒有真切的孝心。從這個意義上說,我們不能說他們因為很好地完成了孝行,就判斷他們是真知孝。王陽明認為,應該考察其動機是否真切純粹,結合其動機來考察其是否真孝。而與之相反,一個孩子即便因為客觀的限制,沒法在父母床前盡孝,但是只要其孝心真切,我們仍然可以承認其為一孝子,其孝心的道德價值要高于假扮的孝行。從這個意義上說,我們就不得不重新考慮“知是行之始,行是知之成”的表述中,“始”與“成”的意義。顯然,如果僅從時間先后來理解知行關系,一方面與陽明有些關于知行的說法不合,另一方面也會帶來上面所說的荒唐結論。在這一意義上看,陳立勝主張“知行之‘合一’乃是體現于從行動之發動到行動之完成這一整體的過程之中的”,這一看法就非常富有洞見,不過,他對于“始”與“成”的理解,仍與一般的理解不異,這仍然會影響其知行“無時間差的同一”的看法。

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    佐藤一齋注評《傳習錄欄外書》

     

    實際上,佐藤一齋在《傳習錄欄外書》第五條末,對此有一條見解非常獨到的注文,惜乎學界鮮有留意者:

     

    知是行之始,行是知之成:自行之分別處謂之知,故曰主意。自知之作為處謂之行,故曰功夫。“始”字是方始,非初始;“成”字是作為,非完成。若解為初始、完成,則于主意、功夫有礙。

     

    通常,我們大多數人都是在“初始”與“完成”的時間先后意義上來理解陽明“始”與“成”的內涵,這也就是知行“同質的時間差”說法的一個重要文獻來源,也是勞思光主張“根源意義的合一”而反對“完成意義上的合一”說的原因。如果照這種理解的話,的確與前一句“知是行的主意,行是知的功夫”存在不一致的地方:在前一句中,主意與功夫實際上是一種同時的關系,而如果將“始”與“成”理解為“初始”(即開始)與“完成”,就又變成了一種先后的關系,相當于時間意義上的始終關系,這與前面一句的知行關系明顯存在不同。如果結合前一句來理解后一句,則“始”就不應是“初始”,而應是“方始”,即“剛剛開始”,但這并不意味著伴隨行動的開始,知就完全轉化為行,知的活動從而就此終結。而只能理解為,知作為“主意”(即主宰)發動了行為,由此行為活動得以發動,此后,知仍然時刻作為“主意”存在于后續的行為實現過程中。當然,這里所說的“方始”的行,不一定就是實際的行動,在陽明那里也常常指“意”“欲”,如王陽明在《答顧東橋書》中說:“夫人必有欲食之心,然后知食。欲食之心即是意,即是行之始矣。”在《答王天宇》中,王陽明也說:“夫不辭險阻艱難,決意向前,此正是誠意之意。審如是,則其所以問道途,具資斧,戒舟車,皆有不容已者。不然,又安在其為決意向前,而亦安所前乎?”從這個意義上說,所謂“行之始”,從最直接的意義上說,應該是指“意是行之始”。王陽明又說“意之本體便是知”,如此,也可以說“知是行之始”,即知是行為發動的動力因。當陽明說“知之真切篤實處即是行”時,所謂的“真切篤實”實際上就是一種真切之意,也就是“誠意”。就“知”是“意之本體”說,意應該也受知決定。如果說意是“行之始”的話,那么,也可以說“知是意的主意”(王陽明說“知是行的主意”,故亦可以說是“知是意的主意”),王陽明后來關于良知與意念關系的看法正是此種思路的延續。

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    《王陽明全集》

     

    當然,意欲會向外表現為客觀的行為。在這一過程中,意欲仍然實際起著支配作用。即以王陽明上面談到的行路為例,如果沒有“決意向前”的意欲支配,則一些已經發動的外在實踐行為也無法持續,甚至會半途而廢。按照王陽明的邏輯,這種意欲應該是行為過程中作為顯在行為根據的內在意識、意向,實際上也應該屬于潛在的“心之行”“心之容”。打個比方,如果說外在的客觀行為是一座露出水面的冰山的話,那么,意欲就是水面以下的冰山,它與露出水面的冰山皆屬于整個冰山之一體。當然,從理想的狀態來看,陽明認為意念并不是盲目的,意念的活動中必然有知作為主導,此即“知是行的主意”。如果沒有一種清明的道德理性作為主導,則意念的活動就是盲目的,由此引發的外部行為也必然是盲目的,即“冥行妄作”。只有由“明覺精察”之知主導的意念活動,進而表現為外在行為,行為才不會盲目,此即“行之明覺精察處就是知”。在這一過程中,從本然上說,本然之知表現為自覺的意念,進而表現為外在客觀行為,在這種情況下,知行合一是很自然的事情,不存在任何阻力和間斷。當然,這一過程并不是一種從時間上說的發生學過程,而是或可理解為一種由體達用的體用關系。以知與意言,則知為體,意為用;以意與身體表現的客觀行動而言,則意為體,客觀的行為為用。這種關系也可以說是一種表里、隱顯的關系。知與行(包含意欲)是同一道德活動之整體,只是有隱顯之別。因此,由知表現為“心之行”(意欲)與客觀的行為,實際上就可以說是“知”由體達用的過程,從這一意義上說,“行是知之成”的“成”就不宜理解為時間意義上的從無到有的完成(completion),而應該理解為佐藤一齋所說的“作為”,或者用我的話說,即顯現(manifestation)。因此,所謂“成”就不是“完成”的意義,而是“表現”的意義。因為只有這樣才可以解釋,即便在沒有客觀行為表現時,也存在知行合一,即知與意(欲)(念)的合一。顯然,在僅有真切的孝心而沒有客觀的孝行的情況下,知行合一仍是可能的。在這種情況下,真切之意即是行,即是“知之成”。當然,這并不意味著所有的善行都應該停留在“心之行”,即意念的階段,其是否表現為客觀行為,以及表現為何種客觀行為,實際上受客觀條件所決定。但這都不會影響“知行合一”這一命題所反映的知行之間的共時性關系。更進一步說,知行是同一道德實踐過程的一體兩面,知行永遠是合一的。當然,說知行永遠合一,也是就知行的本來關系或本然體段(“知行本體”)而言,而不是說在一切心理活動和客觀行為過程中,知行都現實的是合一的,如果是那樣的話,將不再需要“知行工夫”。

     

    佐藤一齋像

     

    實際上,關于上述知行關系中的“始”與“成”的理解,王陽明弟子季本(號彭山,1485—1563)在《說理會編》中也有類似的看法。在《傳習錄欄外書》中,佐藤一齋在給出自己的理解之后,就引用了季本的理解,說明佐藤一齋認同季本的理解。

     

    季彭山《說理會編》曰:“自發端而言,則以明覺之幾為主,故曰知者行之始;自極致而言,則以流行之勢為主,故曰行者知之終。雖若以知行分先后,而知為行始、行為知終,則所知者即是行、所行者即是知也。”

     

    也就是說,季本認為“知者行之始”中的“始”并不是指知是行的開始,且一旦行為展開之后,即不需要知的參與,而是說,就行為的發端而言,一切行為皆起于知的發動。當然,如果進一步分析的話,應該說“行之始”是意欲,意欲又以知為本體、為“主意”,此時,知行其實也是一種由體達用的關系,二者是一體同時的關系。只不過,從強調“主意”與“發端”而言,似乎是“知先行后”,但實際上這種先后也不是一種有著極小時間差的“同質性時間差”,而是一種邏輯的先后,即體用同時,但又體先于用。從行為發動的動力因(即“方始”)的角度說,知是主宰者,故“以明覺之幾為主”,所以,可以說“知是行之始”強調的重點在“知”,這與“知是行的主意”的意義是相通的。這種側重也可以借用陽明關于體用關系的話表達,此即“即體而言,用在體”。但這并不表示,此時只有知沒有行。而毋寧從隱顯的角度說,可以說是顯知隱行。如果從知表現為行,從行的角度來看知行關系,那么,行就是知的充分實現、表現,即“自極致而言,則以流行之勢為主,故曰‘行者知之終’”。從隱顯的角度說,可以說是“顯行隱知”,用陽明的話說即“即用而言體在用”。但這里的“終”也不是指行是特定認知活動的完成。同樣以孝為例,實際行孝的行動是一個過程,這個過程可以看作一個“流行之勢”。如果隨便取這一過程的一個橫切面或一個當下,此時知行都是一種體用的關系,在每個特定的時空點上,行都是“知之成”,即行是知的實現或表現;從整個過程而言,行為過程作為流行之勢時刻有知作為主意或主宰,知行二者是一體兩面,而不是將知行總體上視為一種具有先后關系的兩段,認為直到在客觀上完成了一切盡孝的行為之后,才可以說是對孝的認知才得以完成。實際上,在孝的實踐中,在每一個當下,都可以說是知行合一的:其外在的身體活動可能是一個過程,但并不表示此過程的結束才算是“知之成”??梢哉f每一個當下都是即知即行,整個過程也是即知即行,知行是一體同時關系,即“所知者即是行,所行者即是知”。如果有人對我們對季本的理解有異議的話,我們還可以提供進一步的證據證明我們的理解,實際上,上述佐藤一齋所引的季本的話,只是季本原話的一部分,根據《明儒學案》載,此段話之前尚有一段文字:

     

    謹于獨知,即致知也。謹獨之功不已,即力行也。故獨知之外無知矣,常知之外無行矣,功夫何等簡易耶!良知良能本一體也,先師嘗曰:“知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。”

     

    季本在這段話中首先結合慎獨來理解知行合一,照他的說法,“獨知”就是“知”,時刻保持獨知的“謹獨”功夫即“行”,慎獨的目的就是使“獨知”能夠一直持續下去,使其時刻保持自覺(“常知”);良知良能本屬一體兩面,季本引用了王陽明的說法來說明這一點,按照王陽明的說法:良知實際上就是良能所具有的自覺能力(“知良能即良知”),而良能則是能夠表現良知的先天能力(“能良知即良能”), “良知”屬知,“良能”屬行,故知行是合一的。顯然,“獨知”與“慎獨”的關系更接近“主意”與“功夫”的關系。良知與良能的關系則代表“知行本體”意義上的合一,也揭示了“知行合一”與致良知思想的內在聯系。無論從哪種理解看,知行都是一種一體兩面的合一關系,在某種程度上,也可以說是一種體用合一的關系。

    黃宗羲著《明儒學案》

     

    二、王陽明龍場悟道前后的易學思想

     

    王陽明早期很注重易學。正德三年戊辰(1508),王陽明因上疏申救言官戴銑、薄彥徽而得罪宦官劉瑾被下獄,并被廷杖四十,發配貴州龍場驛。在獄中,王陽明即通過讀易并與獄友一起講易來渡過困厄。嘉靖戊子(1528),王陽明在時隔二十多年后,在《送別省吾林都憲》中,回憶當年在獄中與林省吾一起讀《易》的情景時說:“相與講《易》于桎梏之間彌月,蓋晝夜不怠,忘其身為拘囚也。”今本陽明全集中仍保存陽明在獄中《讀易詩》一首:

     

    囚居亦何事,省愆懼安飽。瞑坐玩羲《易》,洗心見微奧。乃知先天翁,畫畫有至教。包蒙戒為寇,童牿事宜早。蹇蹇匪為節,圖片圖片未違道?!哆q》四獲我心,《蠱》上庸自保。俯仰天地間,觸目俱浩浩。簞瓢有余樂,此意良匪矯。幽哉陽明麓,可以忘吾老。

     

    從詩中表達的意思來看,王陽明通過讀易,對自己所以獲罪的原因進行了反省,他認為自己之所以身陷囹圄,一個重要的原因是未能及早“知幾”,即“包蒙戒為寇,童牿事宜早”。當然,王陽明也表示自己采取的行動并非是出于一時意氣,乃是為了行道,即“蹇蹇匪為節, 圖片圖片未違道”。王陽明也同時表達了自己的心愿,即此后應斂藏自保,所謂“遯四獲我心,蠱上庸自保”。值得注意的是,王陽明此時通過讀《易》,似對宇宙之道有所體悟,即“俯仰天地間,觸目俱浩浩”。他也因此忘記了內心的憂慮,怡然自樂(“簞瓢有余樂”),并忘記了自己身在囹圄之中。至于王陽明是否認識到宇宙乾坤之理,雖不能明確斷定,但似乎也不能排除這種可能。在出獄后,王陽明在逃亡的路上遇到舊時在南昌鐵柱宮相對打坐的道士,向其表達了自己“且將遠遁”的想法。道士一方面對陽明曉以利害,另一方面也與王陽明一起就其出處共同占了一卦,占得明夷之卦。王陽明于是“遂決策返”,即決定赴龍場??梢?,在陽明面臨人生重大抉擇的時候,《周易》起到了關鍵的作用。王陽明到龍場之后,就筑“玩易窩”,進一步研究易學,在正德戊辰(1508)的《玩易窩記》中,王陽明說:

     

    陽明子之居夷也,穴山麓之窩而讀《易》其間……其得而玩之也,優然其休焉,充然其喜焉,油然其春生焉;精粗一,外內翕,視險若夷,而不知其夷之為阨也。于是陽明子撫幾而嘆曰:“嗟乎!此古之君子所以甘囚奴,忘拘幽,而不知其老之將至也夫!吾知所以終吾身矣。”名其窩曰“玩易”,而為之說曰:夫易三才之道備焉。古之君子,居則觀其象而玩其辭,動則觀其變而玩其占。觀象玩辭,三才之體立矣;觀變玩占,三才之用行矣。體立,故存而神;用行,故動而化。神,故知周萬物而無方;化,故范圍天地而無跡。無方,則象辭基焉;無跡,則變占生焉。是故君子洗心而退藏于密,齋戒以神明其徳也。

     

    可以看出,王陽明此時讀《易》又有所得,已經體會到精粗、內外合一的境界,且能夠視險若夷,即安于險境而不動心。尤其是他認識到,周易中包含宇宙變化的根本原理,即體用合一,體立而用行。具體來說,宇宙的體用即其神化,神即是宇宙主宰的方面,即“知周萬物”,而化則包含宇宙變化現象之全體。從這種表述來看,王陽明的思想似乎非常接近《易傳》中以乾坤作為宇宙生化根本原理的思想。

    喬德龍繪《穴窩讀易》

     

    王陽明在龍場悟道后,曾著《五經臆說》,以與自己的所悟相印證??上У氖?,王陽明后來覺得《五經臆說》過于支離,不再示人。弟子錢德洪在向王陽明詢問此書下落時,王陽明表示,此書已經焚毀。后錢德洪在檢閱陽明舊稿時,只得到十三條,其中前六條中的五條(第二條除外)皆與易有直接或間接的關系。第一條系解說《春秋》的“元年春王正月”,王陽明在其中也使用了《易傳》的資源:

     

    元年春王正月○人君即位之一年,必書元年。元者,始也,無始則無以為終,故書元年者,正始也。大哉乾元,天之始也。至哉坤元,地之始也。成位乎其中,則有人元焉。故天下之元在于王;一國之元在于君;君之元在于心。元也者,在天為生物之仁,而在人則為心。心生而有者也,曷為為君而始乎?曰:“心生而有者也。未為君,而其用止于一身,既為君,而其用關于一國,故元年者,人君為國之始也。當是時也,群臣百姓,悉意明目以觀維新之始。則人君者,尤當洗心滌慮以為維新之始。故元年者,人君正心之始也。”曰:“前此可無正乎?”曰:“正也,有未盡焉,此又其一始也。改元年者,人君改過遷善,修身立徳之始也;端本澄源,三綱五常之始也;立政治民,休戚安危之始也。嗚呼!其可以不慎乎?”

     

    通過王陽明的這段疏解,一方面可以看出在龍場悟道之后,其思想的心學特點。另一方面,值得注意的是,他引用了《易傳》中“三才”的說法,并從乾元、坤元、人元的角度來解釋“元”字。“乾元”“坤元”的說法來自《周易·乾卦·彖》傳“大哉乾元!萬物資始乃統天”,以及《坤·卦彖》傳“至哉坤元!萬物資生,乃順承天”。陽明將《周易》中“乾元”“坤元”中“元”字都理解為“始”。在《周易》的作者看來,只有乾坤相互配合而生萬物。在這一過程中,乾元起主導(“統”)作用,坤元則配合、順從(“順承”)乾元而生成萬物。乾元坤元應該不能被理解為時間的先后關系。

    黃壽祺、張善文撰《周易譯注》

     

    現存《五經臆說》的第三條為解說“鄭伯克段于鄢”,第四條為論恒卦,第五條為論遁卦,第七條為論晉卦。值得注意的是,這四條解說有一個共同的側重點,即《周易》中“貞”的觀念。這里僅舉第三條和第四條的部分內容以見一斑:

     

    第三條曰:

     

    天地感而萬物化生,實理流行也。圣人感人心而天下和平,至誠發見也。皆所謂“貞”也。觀天地交感之理,圣人感人心之道,不過于一貞,而萬物生,天下和平焉,則天地萬物之情可見矣。

     

    第四條曰:

     

    恒,所以亨而無咎,而必利于貞者,非恒之外復有所謂貞也,久于其道而已。貞即常久之道也。天地之道,亦惟常久而不已耳,天地之道,無不貞也……夫天地、日月、四時、圣人之所以能常久而不已者,亦貞而已耳。觀夫天地、日月、四時、圣人之所以能常久而不已者,不外乎一貞,則天地萬物之情,其亦不外乎一貞也,亦可見矣?!逗恪分疄樨?,上震為雷,下巽為風,雷動風行,簸揚奮厲,翕張而交作,若天下之至變也,而所以為風為雷者,則有一定而不可易之理,是乃天下之至恒也。君子體夫雷風為《恒》之象,則雖酬酢萬變,妙用無方,而其所立,必有卓然而不可易之體,是乃體常盡變。非天地之至恒,其孰能與于此?

     

    從這兩段論述來看,其核心思想與《玩易窩記》中的易學思想是相通的:王陽明認為,宇宙間的現象(天地、圣人、萬物皆包括其中)雖然變化多端,但這種變化之所以能夠長久不已地繼續下去,有賴于宇宙間存在“一定不易之理”或“實理流行”,這就是“貞”的重要意義。恒卦所反映的宇宙觀,其實就是“貞”道的體現,而非恒道之外別有貞道。從體用的角度說,宇宙萬象的變化是其用,宇宙萬象之所以能夠變化無方而經久不息,是因為有“卓然而不可易之體”存在于其中,因此,才可以“體常而盡變”,這與《玩易窩記》中神化的思想也具有一致性。這說明王陽明在此時通過研讀《周易》體悟到了宇宙中變中有常的根本原理。如果以乾坤來表示的話,似乎也可以用乾健坤順、乾主坤從,即體即用,即主宰即流行的模式來表示這種宇宙運行的根本原理。當然,在這二者之中,王陽明似更加重視作為宇宙根本的貞常之理的意義。 

    恒卦

     

    正德乙亥(1515),王陽明作《白說字貞夫說》,在其中,王陽明又一次發揮了易學“貞”的思想:

     

    吾聞之,天下之道,說而已;天下之說,貞而已。乾道變化,於穆流行,無非說也,天何心焉?坤徳闔辟,順成化生,無非說也,坤何心焉?仁理惻怛,感應和平,無非說也,人亦何心焉?故說也者,貞也;貞也者,理也。全乎理而無所容其心焉之謂貞;本于心而無所拂于理焉之謂說。故天得貞而說道以亨;地得貞而說道以成;人得貞而說道以生。貞乎貞乎,三極之體,是謂無已;說乎說乎,三極之用,是謂無動。無動故順而化;無已故誠而神。誠神,剛之極也;順化,柔之則也。故曰,剛中而柔外,說以利貞,是以順乎天而應乎人。說之時義大矣哉!非天下之至貞,其孰能與于斯乎!請字說曰貞夫。敬齋曰:“廣矣,子之言!固非吾兒所及也。請問其次。”曰:“道一而已,孰精粗焉,而以次為?君子之徳不出乎性情,而其至塞乎天地。故說也者,情也;貞也者,性也。悅以正情之性也;貞以說性之命也;性情之謂和;性命之謂中。致其性情之徳而三極之道備矣,而又何二乎?”

     

    也就是說,天地人三極之所以能夠變化流行、各得其和,根本在于其中有貞常之理、貞常之道作為主宰。貞常之理與天地人三極之變化是一種體用的關系,這就是《周易》所揭示的宇宙的神化之道。值得注意的是,王陽明在這里也提到了“乾道”和“坤德”,指出乾道是一種無形的宇宙生化的動力,而坤德的主要作用是“順成”乾道而“生化”。雖然王陽明是將乾坤與人并列為三極,但是從其作用來看,王陽明似是認為乾坤相互配合才能完成宇宙生化的作用。另外一點,王陽明認為,如果落實到學者的修養上而言,工夫的關鍵其實就是致中和,即以性命之理主宰情感活動。

     

    也就是說,盡管陽明龍場悟道的核心是悟到天理不在心外(心外無理),格物其實就是人心中存天理、去人欲的功夫,而非如程朱理學求定理至善于外在的事事物物之中。其內容看起來似乎與易學沒有直接的關系,但不可否認,易學在幫助其渡過困厄有著非常重要的意義。不僅如此,王陽明關于宇宙根本原理的體悟離不開他對易的體悟、研究。王陽明通過對于易的玩索,體悟到宇宙中乾坤、體用、神化、常變的合一,并進而肯定對于宇宙貞常之道把握的重要性,表現在人身上就是要把握人的性命之理,貞定人的性情。從這一意義上說,我們不能忽略易學在王陽明思想中的重要作用。岡田武彥也說:“自從王陽明被劉瑾投入監牢之后,他就時常閱讀《周易》。由此我們很容易就推斷王陽明的‘龍場頓悟’應該和他當時研讀《周易》有很大關系。”且王陽明在龍場悟道之后第二年就提出了“知行合一”的教法。結合我們前面的梳理,也讓我們不能不產生聯想,即陽明知行合一的思想很可能與其易學思想有密切的關系。

    岡田武彥著《王陽明大傳:知行合一的心學智慧》

     

    三、“知是行之始,行是知之成”與易學的關系

     

    基于以上論述,我們不妨大膽地推測,王陽明所說的“知是行之始,行是知之成”中的“始”“成”的用法可能來自《易傳》的“乾知大始,坤作成物”。事實上,早在南宋時期,朱子在與張栻辯論知行先后關系時,就是運用了《周易》乾坤的思想?!吨熳诱Z類》載:“舊在湖南理會《乾》《坤》,《乾》是先知,《坤》是踐履,上是‘知至’,下是‘終之’,卻不思今只理會個知,未審到何年月方理會‘終之’也。”陸象山也曾用乾坤的思想來討論知行關系:“‘乾以易知,坤以簡能。’先生常言之云:‘吾知此理即乾,行此理即坤。知之在先,故曰乾知大始。行之在后,故曰坤作成物。’”陸九淵恰好也是用《易傳》“乾知大始,坤作成物”這句話來說明知行關系,只不過陸九淵認為乾坤在生物的過程中有時間先后的關系,故其以此來證明知先行后。這種關于知行的理解與朱子學并無根本不同。

    黎靖德編《朱子語類》

     

    不過,對《周易》中乾坤在生物中的作用,也可以作共時性的理解。關于乾坤不是先后關系,而是體用關系,明代江右陽明后學王塘南(名時槐,1522—1605)說:

     

    《乾》用九,“見群龍無首”,《坤》用六,“利永貞”。蓋乾元者,性也,首出庶物者也。然首不可見,若見有首則非矣,故曰天德不可為首也。坤者乾之用也,坤必從乾。貞者,收斂歸根以從乎乾也,故曰利永貞。

     

    王塘南即認為乾坤是體用的關系,體用就是一體同時的關系。

     

    王陽明關于主意、功夫的說法,也可以從乾坤的關系中推導出來,即根據《易傳》的這一說法,乾在生物過程中起到主導的作用,而坤則主要是順從、配合乾來完成生物的功能。

     

    關于“知是行之始,行是知之成”中的“始”“成”用法可能來自《易傳》“乾知大始,坤作成物”,我們還可以舉出更多證據。周沖(字道通)系湛甘泉的門人,又曾經向陽明問學,對王陽明的知行合一說頗為了解,在《新泉問辨錄》中,有周沖所記的一則語錄:

     

    孟源論乾道坤道,沖謂:“儒者以乾知大始,為圣人之事;坤作成物,為賢人之事,非也。圣賢俱各有乾坤,但自圣人為德,在賢人為學耳。知始是‘知至’‘知終’之謂,‘成物’是‘至之’‘終之’之謂,成物只是成得這個知,所以先生言‘篤行是恒其知’也。陽明先生亦言‘知者行之始,行者知之成’,可見是知行合一,要分一個分不得。”

     

    在這則語錄中,周沖與孟源(也曾問學于陽明,《傳習錄》有載)討論乾道坤道的問題,周沖認為“乾知大始”“坤作成物”并不是分別指圣賢之事,而是圣賢身上各自有乾坤。其中的“知始”即《易傳》中的“知至”“知終”,而“成物”即“至之”“終之”。所謂“成物”就是成就這個“知”,用甘泉的話說即是“篤行是恒其知”。周沖認為,甘泉的這一說法與陽明“知是行之始,行是知之成”的說法一致,均表示“知行合一”。值得注意的是,周沖聯系“乾知大始,坤作成物”來討論知行關系,并且以“成得”來解釋“成物”之“成”,就這個意義上說,行就是知的“成就”,這里的“成就”相當于我們所說的“表現”“顯現”,而不是“完成”之意。周沖應該比較熟悉陽明的說法,他很自然地將《易傳》的這個說法與陽明知行的說法聯系起來,也可以間接證明,陽明的“知是行之始,行是知之成”的說法與易學有著密切的關系。

    湛若水著《泉翁大全集》

     

    另外,陽明弟子薛侃(1486—1545)也曾用乾坤合一來證明知行合一,薛侃說:

     

    知行二字須要還他,但析不開耳。言知便有行在,言行便有知在。行是應跡處,知是主張處。知行即是乾坤。萬物之生,得氣于天,成形于地,豈有先后?知屬乾,行屬坤,故曰“知崇禮卑,崇效天,卑法地”,又曰“乾以易知,坤以簡能。乾知大始,坤作成物。”此“知”字下得好,便是知行之知。朱子訓作“主”字,“主”便兼有行意,不知于“知”“行”字如何看得隔礙。

     

    薛侃明確以乾坤對應知行,并認為乾坤在萬物生成的過程中,沒有先后,因此知行也是同時的關系,即“言知便有行在,言行便有知在”。尤其是薛侃“行是應跡處,知是主張處”的說法,可以與我們前面主宰與流行、本體與作用(顯現)的說法相通。而且薛侃還認為“乾知太始”中的“知”即知行中的“知”,也間接佐證陽明關于知行的說法與《易傳》有關系。

    《薛侃集》

     

    實際上,王塘南也曾經用《易傳》的“乾知大始,坤作成物”來解說知行關系:

     

    《易》曰“乾知大始”,此知即天之明命,是謂性體,非以此知彼之謂也?!兑住吩?ldquo;坤作成物”,此作即明命之流行,是謂性之用,非造作強為之謂也。故知者體,行者用,善學者常見此“大始”之知,即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行,即體便是用,是之謂知行一、體用一也。

     

    王塘南也是從主宰與流行的角度來理解知行關系,與季本的理解有相近之處。特別值得注意的是,他也是從體用的角度來理解知行關系,認為知行合一實際上可以理解為體用合一。從他對《易》的引用來看,也間接佐證陽明關于知行“始”“成”的說法可能來自《易傳》“乾知大始,坤作成物”的說法。

    程海霞著《良知學的調適:王塘南與中晚明王學》

     

    甘泉后學唐樞(號一庵,1497—1574)也曾經以“主宰”“發用”來說明知行關系,他同樣用乾坤不離來理解知行合一,并且他明確說“知即乾知大始,行即坤作成物”。

     

    問:“知行何以合一?”曰:“主宰處是知,發用處是行。知即‘乾知大始’,行即‘坤作成物’。未有離乾以為坤,亦未有離坤以為乾者。獨陽舍坤,是落空想像;孤陰舍乾,則不知而作,皆非真乾真坤。故以考索記問為知者,遂為知先而行后,其知非允迪之明;以襲取強為為行者,遂謂行實而知虛,其行非由衷而出。兩者如形影,除一個不得。

     

    實際上,佐藤一齋在解釋陽明“知行本體”時,也是從乾坤的角度展開:

     

    知行本體原是如此:乾以易知,坤以簡能,歸之于太極,則知能一也。惟人聚地天以成此軀,而易簡之善配至德,則知行本體,原亦合一也。

     

    佐藤一齋認為可以從知能合一的角度來理解“知行本體”之“合一”。照他的看法,人的知能(良知、良能)來自作為宇宙本體的“太極”,而“太極”則是乾知與坤能的合一。這也提示我們,陽明的知行合一說可以從乾坤的角度加以理解,故陽明“始”“成”的說法可能就來自《易傳》“乾知大始,坤作成物”的說法。果真如此,從乾坤在宇宙生化過程中所表現一體兩面的關系,也可以說明知行的“始”“成”并非是一種時間的先后關系。

    唐樞像

     

    另外,照季本上述說法,王陽明應該也有“知是行之始,行是知之終”的表述,其中“始”“終”的用法應該來自《孟子》“始條理者,知之事,終條理者,圣之事”的說法。在《傳習錄欄外書》的佚文部分中,也收了一條語錄,即與此有關:

     

    或問:孟子“始條理者,智之事,終條理者,圣之事”,知行分明是兩事。直曰:“要曉得始終條理,只是一個條理而始終之耳。”曰:“既是一個條理,緣何三子卻圣而不智?”直曰:“也是三子所知分限只到此地位。”先生嘗以此問諸友(鹿洞本此間有“皆不能答”四字。)。黃正之曰:“先生以致知各隨分限之說提醒諸生,此意最切。”先生曰:“如今說三子,正是此意。”

     

    這條材料從字面看雖然與知行合一命題沒有直接的關系,但從問者的問題來看,他是將《孟子》的這段話視為體現知行關系的,而且他是將其中的“智”“圣”和“始”“終”理解為“兩事”,似乎以此來質疑陽明的知行合一說。陽明并沒有立刻對此做出回答,倒是弟子黃直首先替王陽明回答了這一質疑。照黃直的說法,知行只是“一個條理”,即屬于同一事件,但是僅僅將知行視為一件事,也不能排除知行可能存在時間先后的差別。問者進一步追問:如果說“圣”“智”是一事的話,為什么會存在伯夷、伊尹、柳下惠三人“圣而不智”的情況,這的確是個很尖銳的問題。也就是說,在三人中圣智可能會分開,因此,知行也可能是兩件事。黃直回答說,這是因為上面三人的認識(知)程度有限,只能達到各自的程度。至于什么是所知的分限,以及其與行的關系,黃直沒有進一步說明。這條語錄的記錄者是黃直,黃直記錄說,王陽明以前曾經用同一個問題問過諸生。諸生都回答不上來。在這次談話中,王陽明的另一位學生黃正之應該與黃直共同在場,黃正之說:王陽明以前告誡學生致知的工夫要根據各人的認識程度,這是一種最為切實的教法。在黃直與黃正之說完之后,王陽明最終總結說:《孟子》中談到三子并加以比較,也正是這個意思。該條語錄中提到的王陽明“致知各隨分限所及”的說法,見于《傳習錄》下卷,恰好也是黃直所錄:

     

    先生曰:“我輩致知,只是各隨分限所及。今日良知見在如此,只隨今日所知,擴充到底。明日良知又有開悟,便從明日所知,擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學,亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽,只把這些水去灌漑。萌芽再長,便又加水。自拱把以至合抱,灌溉之功,皆是隨其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,盡要傾上,便浸壞他了。”

    陳榮捷著《王陽明傳習錄詳注集評》

     

    在這則語錄中,王陽明實際上教導學生,致知應該根據各人良知目前的認識程度而用功夫,不可躐等。在這一過程中,每個人“見在如此”的“良知”實際上就相當于上文《孟子》中說的“智”,而致良知的功夫則相當于“圣”,表示用功夫的力量。因此這則語錄中其實也包含知行合一的意思。從這個意義上說,《孟子》中的三子也并非“圣而不智”,而是每個人的認識程度有當下的限制,其致知的行動也只能以此為依據進行,這并不表示“圣”“智”是分離的兩件事,因此知行也不是兩件事。關于孟子中圣智與知行合一的關系,陽明高弟王龍溪也說:

     

    夫知行合一發于先師……此便是孔門知行合一真指訣。孟氏曰:“智譬則巧,圣譬則力。”智與圣,知行之謂也。巧者力之巧,力者巧之力。引弓發矢,巧力俱到,巧有余而力不足,力有余而巧不足,皆不足以言中。此合一之說也。

     

    王龍溪也認為圣與知即力與巧的關系,也即知行的關系,圣智巧力合一,故知行合一。王龍溪的這一說法很可能即源于王陽明的上述說法。由此也可以證明,“知是行之始,行是知之終”中的“始”“終”也是一種同時合一的關系,而不是時間的先后關系。 

    《王龍溪先生全集》

     

    另外,在《傳習錄欄外書》拾遺部分,有一條語錄,也是黃直所問,是關于《大學》“物有本末,事有終始”的詮釋的,黃直認為朱子的注與陽明不同。陽明回答說:

     

    譬如二樹在此,一樹有一樹之本末,豈有以一樹為本、一樹為末之理?明德親民,總是一物,只是一個工夫;才二之,明德便是空虛,親民便是襲取矣。“物有本末”云者,乃指定一物而言,如實有孝親之心,而后有孝親之儀文節目。“事有終始”云者,亦以實心為始,實行為終,故必始焉有孝親之心,而終焉則有孝親之儀文節目……事長、事君,無不皆然。自意之所著謂之物,自物之所為謂之事。物者,事之物;事者,物之事也,一而已矣。

     

    王陽明認為,物有本末是指明德與親民的關系,但明德與親民不是先后二物,而是“一物”。王陽明在晚年的《大學問》中更是以體用關系來說明明德與親民的關系。王陽明舉例說,如孝親時,內心實實在在有孝親的心,那么,外在上就會表現為孝親的具體儀節。“事有終始”也是如此,仍以孝親之事為例,內心實在的孝親之心是“始”,外在所實在表現出來的“實行”是“終”。照王陽明的說法,“物”是指意識所指向的對象,即“意之所著”,而事則指物所展開的活動,即“物之所為”。從這個意義上說,“事”也是心之意識活動的內容。“物”“事”并無根本區別,而是相互聯系的。事是物之活動,故“事者,物之事”;物也不是孤立靜態的,物必有其活動,其活動即事,離開事,物也將失去其意義,故“物者,事之物”。因此,“物有本末”“事有終始”具有一致性。值得注意的是,王陽明在這里用“實心”與“實行”的關系來說明“事有終始”的關系,因為實心中包含知的內容,所以,這對概念又可以轉化為知行關系,即知行是終始的關系,即“知是行之始,行是知之終”。照王陽明這里的說法,也可以做這樣的理解,即孝親之心(知)是孝親之事的發動者(即始),而這種實在的孝心(知),一定會表現為孝親的實際行動(即終)。根據王陽明上面關于明德親民關系的論述,孝親作為一事,應該包含內在的實心(知)和外在的實行兩面,二者也是體用同時的關系,這里的始終與本末均應該從體用的角度來理解,而不應該是一種時間先后的關系。

     

    結合上文季本的敘述,由此我們可以推斷,王陽明應該也有“知是行之始,行是知之終”的表述,這一表述中的“始”“終”的用法應該來自《孟子》,但王陽明對“始”“終”的理解也并不是指時間先后的不同,而是指同一事情的一體兩面,因此,季本對“始”“終”的理解應該是符合王陽明原意的。至于王陽明后來為什么用“始”“成”代替了“始”“終”的說法,可能是因為“始”“終”的說法更易被理解為一種先后關系,從而會引起人們對其知行合一說的質疑。

     

    《孟子》

     

    四、總結

     

    學界通常將“知是行之始,行是知之成”中的“始”與“成”理解為“開始”與“完成”,這種理解很容易將知行看成有著極短時間差的“同質的時間差”,從而在時間先后上來理解知行合一。本文則通過對佐藤一齋和季本對這句話疏解的分析,認為這句話中的“始”與“成”不是“初始”與“完成”的意思,而是“方始”和“作為”(或顯現、實現)的意義?;诖?,筆者認為知與行是主宰(主意)與流行(或顯現)的一體兩面的關系,在開始時,知作為內在的主宰發動了行,包含作為“心之行”的意,和“身之行”的客觀活動,在后續的行的持續中,知仍時刻作為主宰和監察者(“明覺精察”的主宰)時刻指導行的表現。而行作為知的“作為”或體現,實際上也可以將知外化、實在話。二者是體用與隱現的關系,并不是時間先后的關系。王陽明“知是行之始,行是知之成”命題的經典來源應該是《周易》。王陽明龍場前后曾對易學下了很大的功夫,對易的研體,不僅幫助他渡過困厄,而且也使得他悟到了宇宙運行的根本原理,即常(貞)變、神化、體用、乾坤、性情之合一,這些宇宙運行的模式和基本原理也影響了他對知行關系的理解。王陽明“知是行之始,行是知之成”說法中“始”與“成”的用法應該也來自《易傳》“乾知大始,坤作成物”的說法,結合王陽明的易學思想以及陽明后學薛侃、季彭山、王塘南,以及甘泉后學周沖(出入王湛兩家)、唐一庵(甘泉后學)等人的相關討論,可以為我們的看法提供更多的證據。在易學的模式下來理解王陽明知行的關系,則一方面,佐藤一齋對“始”與“成”的理解就更為合理,而通行的解釋則存在難以說通之處。另一方面,還可以看出,知行就是一種體用合一的關系,知行合一就是一體兩面的“無時間差的合一”,而不是有著極短時間差的先后關系。還有,根據季彭山的說法,王陽明應該也有“知者行之始,行者知之終”的說法,這種說法的經典來源是《孟子》“始條理者,知之事;終條理者,圣之事”的表述,但王陽明也是從知行是一事而不是兩事的意義上來理解“始”“終”的意義,且認為始終是同時的關系,而不是一事之先后首尾的關系。

    本文作者著《慎獨與誠意:劉蕺山哲學思想研究》

     

    總之,不論在王陽明的上述命題中,所用的是“始”“終”還是“始”“成”,其意義都是相同的,都表示知行共時性的一體兩面的關系,而非時間先后的關系。弄清王陽明上述命題的經典來源可以幫助我們理解王陽明“知行合一”命題的確切內涵。

     

    [原文載于《國際儒學》2022年第3期,作者:高海波,清華大學人文學院哲學系]

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