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  • 先秦兩漢
    論老子“自然”觀念的兩種詮釋進路
    發表時間:2022-04-09 07:11:01    作者:王玉彬    來源:《人文雜志》2021年第9期

      “自然”既被視為老子哲學的核心觀念或“中心價值”(1),備受歷代學者的關注也便是自然而然的事情了。近年來,學界關于老子“自然”觀念的研究可謂犖犖大觀,著實有力地推進著我們對“自然”之理論內涵與思想史流變的深入理解。目前來看,這些成果大致可區分為如下兩種主要詮釋進路:
    進路1:“自然”是“萬物”的本然存在狀態,“萬物之自然”是“道之無為”的結果。(2)
    進路2:“自然”即“道的本性”,也是人應效法的“尺度”,“無為”即“人之自然”。(3)
       兩種進路之間有著相當大的理論差異,透顯著對老子之整體哲學構架與思想歸宿的不同論定。本文認為,“進路1”可以統合《老子》的絕大多數文本材料,似與老子的問題意識乃至本義更為貼近;與之相比,“進路2”則在思想層面有著更周延而融貫的解釋力,并且也是古典老學的主流理解之一,有著不可忽視的理論效力。就目前學界的相關研究成果來看,以“進路1”契入問題的很多學者往往會雜取“進路2”的某些理解,并努力將之融會為系統而一致的理論體系,而對其間蘊涵的理論張力未作必要的省察,也便失卻了與“進路2”進行對話的真正可能。本文即欲通過揭示“進路1”的理解所能衍生出的理論張力,厘清“進路1”導向的對“自然”的應然理解,與此同時,“進路2”為何更富解釋力的問題也就可以得到順理成章的解答了。

    一、“萬物之自然”與“百姓之自然”

          王中江先生的《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》一文是目前學界關于“進路1”的代表性論述。在這篇文章中,王先生從文本、義理、架構等方面證成了如下幾個核心論點:①“自然”并非“道之自然”,而是“事物之自然”;②“道法自然”并非“道性自然”,而是“道遵循萬物的自然”;“道”以“無為”的方式“遵循萬物的自然”;“道無為而萬物自然”在政治領域的呈現即“圣人無為而人民自然”:“在宇宙體系中,‘無為’的‘道’遵循‘萬物的自然’;在人間社會中,‘無為’的‘圣人’則遵循‘百姓的自然’。”這就是老子的思想構造。(4)這種理解論證周密、脈絡明晰,既符合《老子》的文本材料,亦貼合老子的理論關懷。但是,具體到對“自然”之內涵的理解上,順著這種思路的邏輯,至少有兩個問題還可以繼續追問:
    問題1:如果說“自然”是對萬物與百姓之存在狀態的描述,那么,“萬物之自然”與“百姓之自然”之間有沒有區別?
    問題2:如果說“百姓之自然”是“圣人之無為”的“結果”,這種“結果”是否構成了“圣人無為”的“目的”?
    不妨先來討論第一個問題,也就是“萬物之自然”與“百姓之自然”的關系問題。
    在老子那里,“道-物”與“圣-民”有著明確的結構性對應關系:


    天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。(《老子》第五章)
    天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭。(《老子》第八十一章)
    道常無名,樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓。(《老子》第三十二章)
    道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化。(《老子》第三十七章)
         
           老子這幾句話的意思是:圣人或侯王在治理天下百姓的時候,應以天、道為模則而效法之,才能像天、道生成萬物那樣,實現萬物、百姓存在的“自化”“自賓”樣態。“道無為而萬物自然”與“圣人無為而百姓自然”完全是同構性的。問題在于,如果說“圣人”與“道”處于同一位格,圣人必須通過對“道”的體認與效法而展開“無為”的政治行動,那么,同屬下位的“百姓”與“萬物”的“自然”是否也像圣人與道的關系那樣密合無間呢?兩者之“自然”,究竟是同質的,還是異質的呢?
          在這個問題上,蕭無陂曾將“自然”劃分為異質性的“物之自然”與“人之自然”:“物之自然”即作為“原初狀態”“初始樣子”的“根源性自然”(5),“人之自然”即作為“自己如此”“自己這樣”的“自覺性自然”;而且,“自覺性自然”強調人的反思與主體地位,目的在于自覺地持守作為“自然本性”的“根源性自然”。這種理解既凸顯了“人之自然”的自覺性,又維護了“自然之人”根源性,的確是一種富有創意的解釋。問題在于,就《老子》的文本材料及其問題意識來看,老子思想中實際上只有與“萬物之自然”同質的、政治視域下的“百姓之自然”,而沒有明確的“人之自然”意蘊(6)。換言之,按照老子的思想邏輯,“百姓之自然”與“萬物之自然”無法得到真正意義上的區分,理由如下:

          第一,既然“道-物”與“圣人-百姓”之間的關系是同構性的,且“圣人-百姓”關系必須以“道-物”關系為模則,“百姓之自然”與“萬物之自然”之間就不應有任何差別,“百姓之自然”不能溢出“萬物之自然”的基本內涵,否則,這種“推天道以明人事”的邏輯鏈條與理論構造就無法合理證成。(7)
          第二,“侯王若能守之,萬物將自賓”“侯王若能守之,萬物將自化”兩句中的“萬物”,指向的顯然是“百姓”,這說明當老子在描述“百姓之自然”的時候,有著將之與“萬物之自然”同等而觀的鮮明傾向。
           在老子那里,鑒于“物”的存在是自然素樸、無知無欲的,所以“民”的生活狀態就應該如“物”那樣“無知無欲”,必會衍生出某些“反智”(8)與“愚民”傾向。老子云:

    不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。(《老子》第三章)
    古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。知此兩者,亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順。(《老子》第六十五章)


     
          王弼注曰:“心懷志而腹懷食,虛有智而實無知也”;“骨無知以干,志生事以亂。”(9)老子對民眾之心志、心智破壞素樸之本質、原始之和諧的負作用顯然是深懷警惕的,有“心志”的民眾必然胡作非為,有“欲望-智慧”的民眾必然難以治理,理想的政治狀態就是努力維持民眾“無知-無欲”的淳樸情狀,通過“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(《老子》第八十章),讓民眾在基本的生理、生活訴求上得到滿足、感到知足。
          既然老子的這種社會理想或者說對于民眾的這種安頓是建立在對心智、心志的否定之上的,也便意味著老子并不認為心智、心志是人的存在本質,也就不會認可所謂“人的反思與主體地位”,而“只能喪失主體性地活著,成為異化的存在者”(10)。于此,梁啟超曾謂:“道家之大惑,在以人與物同視。”(11)老子將“萬物之自然”與“百姓之自然”一例看,或者說“以物理界或生物界之自然例人生之自然”(12),即其“自然”學說中存在的一個大問題。按照趙汀陽先生的看法,對于所有存在物來說,在理論上有兩種承諾——存在論承諾和目的論承諾,存在論承諾表明的是自然意義上的存在條件,目的論承諾則表明一個存在的目的論意義,對于“自然之物”而言,存在論承諾和目的論承諾是同一的;對于“人”而言,兩者卻并不同一,例如,一個在生理學上是一個合格的人,但在目的論即道德意義上卻不是一個合格的人(13)。由此而論,老子無視“百姓之自然”與“萬物之自然”的區別,只在存在論層面是成立的;但在目的論的維度上,鑒于心智與心志才是人追求自主、獲得自由、實現自我的本質保證,主張泯除之的老子哲學必然會呈現出“以人與物同視”的缺陷,無法真正開出對民眾的“目的論承諾”。
          現當代學者在界定“自然”的時候,有“自然而然”“本來如此”“自己而然”“自己如此”等說法,并著意于凸顯“自然”之“自”所具有的主體性、自律性、自主性、自發性等與“目的論承諾”相關的意涵。劉笑敢、王中江先生均認為,老子是主張“個體的獨立與自主”(14)、“萬物自身和自我就是自己的主體”(15)的;池田知久先生也說:“‘自然’一詞的原意是‘自主’,意味著‘萬物’‘百姓’通過自身內部的力量,自主地、自律地存在和變化的那樣的‘自己’性的”(16)。然而,如果說老子哲學中“百姓之自然”的涵義是由“萬物之自然”開出并匡定的,“自然”的本義便只能是不知其然而然、不得不然的“自然而然”,而非“讓百姓在精神上、政治上獲得最大的自由”(17)意義上的“自己而然”。因為,“萬物”之存在顯然無所謂“主體”或“自我”,“萬物之自然”意義上的“自然”一定是“自然而然”“本來如此”,作為“萬物”之一,“百姓”之“自然”亦然。
          不僅如此,綜合《老子》中的“百姓皆謂我自然”“萬物將自賓”“萬物將自化”“天下將自定”等文句來看,“自然”等詞的主語是“百姓”“萬物”“天下”等群體性概念,這意味著“自然”并不凸顯作為生命個體、價值主體的“人”的獨特價值,而是對社會整體之和諧、安定狀態的描述;再通過“侯王若能守之,萬物將自賓”“侯王若能守之,萬物將自化”所體現的主賓、因果關系來看,可知“自賓”“自化”亦非積極意義上對作為政治主體的民眾的認同,而是消極意義上對民眾之不知其然、不得不然之賓服、從化狀態的描述。既然沒有開出作為“生命主體”“價值主體”“政治主體”的“人”之觀念,老子所謂“自然”定非對百姓生命與權利之自覺性、自主性的禮贊,也不是“對于百姓存在狀態的一種價值要求”(18),而只是一種整體性、客體化的不得不然、不知其然的“自然如此”的政治狀態。
          可見,如果嚴格主張“進路1”的理解,就不應對“萬物之自然”與“百姓之自然”進行區分,才能保證理論架構的嚴密性與自洽性;然而,主張“進路1”的學者大都沒有停留在“自然而然”的層面,而將“百姓之自然”理解為人的自由與自主,這樣的“百姓之自然”,實際上已經從內部解構著“進路1”的內涵與脈絡了。 

    二、“圣人之無為”與“百姓之自然”

          如果我們接受“進路1”的看法,可以說在老子哲學中,理想的存在模式是“道無為而萬物自然”,理想的政治模式是“圣人無為而百姓自然”;而且,在人類活動領域,“‘無為’說的只是統治者的活動方式,與此相對,‘自然’說的只是百姓的活動方式”(19)。按照這種理論劃分,“無為”是圣人的一種特殊的治理方式,“自然”則在民眾的角度上意味著完美的結果。問題在于,如果我們繼續認定“自然”是老子的“中心價值”(20),所有存在者便理應都以此價值為歸宿;然而,“道-圣人”似乎只是以“無為”的方式承載著“萬物之自然”的價值、擔荷著“百姓之自然”的責任,其自身卻與“自然”無關、與“價值”無涉;也就是說,“道-圣人”及其“無為”似乎不過是實現“萬物之自然-百姓之自然”的“工具”或“手段”,這顯然不符合我們的直覺或預期。由此,“道-圣王”是否“自然”,或“道-圣王”之“無為”是否也是一種“自然”,也便構成了老子“自然”觀念中內蘊的另一個思想難題。
          對于這一問題,葉樹勛已有清晰的認識與初步的回應,他說:“老子對‘自然’的期望是集中在那些更可能受干涉的對象上,而對那些更可能去干涉的對象,則強調其‘無為’的責任。此外,老子講‘自然’,主要是針對他者提出訴求,‘自然’與否取決于他者是否干涉,與自身的意向似乎關系不大。如果借用以賽亞·柏林對‘自由’的消極、積極之分,可以說‘自然’在此主要體現了消極的意義(自然與否取決于他者),它的積極意義(自然與否取決于自身)還沒有充分表現出來。”(21)放在《老子》的脈絡中,這種回應是成立的。既然在老子那里,“取決于他者”的消極意義是主要的,“取決于自身”的積極意義并未充分表現,就可以產生兩個推論:其一,與“他者是否干涉”相應的圣王之“無為”要比百姓之“自然”更核心、更關鍵,更有實質性的內容與價值;其二,與“取決于自身”相關的百姓之“自覺”“自由”“自主”并非老子“自然”觀念的“本義”。
          我們知道,老子哲學的理論重心正是圣人或侯王為何、如何“守道”“行道”及其結果應如何的問題,故其書為“侯王之寶典”,其學為“侯王之哲學”(22)。就其理論構架而言,老子論“道-物”,其意不在“物”之價值的充分實現,而在“道”之“玄德”的無盡開顯;老子論“圣-民”,其關注亦不在“民之自然”而在“圣王之無為”,也即圣人或侯王為何“無為”、如何“無為”以及“無為”的效應是什么。在這種理解模式中,圣人之“無為”即所謂“德”或“玄德”。這樣來看,老子之“德”即是“道”及“圣王”的品質與屬性,并未普遍化或內在化為“萬物”與“萬民”的品質與屬性(23)。
          我們的確很容易將“自然”視為圣王“行道”“無為”的終極追求或目的;問題在于,正如我們在第一部分中論述的,鑒于“自然”只是缺乏確切內涵的渾淪化的“自然而然”“不知其然而然”“不得不然”之狀態,在老子的架構中只有結構性意義而無實質性價值,故不宜鑿之使深、揚之使高,而視之為老子之最終目的或中心價值。
          如果說“自然”不是老子的“目的”,“無為”的終極訴求又是什么?老子云:

    為無為,則無不治。(《老子》第三章)
    道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?;?,吾將鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。(《老子》第三十七章)
    為學日益,為道日損。損之又損,以至于無為,無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。(《老子》第四十八章)
    以正治國,以奇用兵,以無事取天下。(《老子》第五十七章)
    為者敗之,執者失之。是以圣人無為,故無??;無執,故無失。(《老子》第六十四章)


     
            由這幾則材料可知,與其說“圣王之無為”以“百姓之自然”為最終目的或價值,毋寧說“無敗”“無失”“無不為”“無不治”也即“取天下”方為“無為”之“玄德”所指向的最終目的或價值。老子關注的核心問題不是“百姓”的“自然”是什么、應如何,而是如何使天下自然而然地復歸于“安平太”的理想狀態。這樣來看,“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(《老子》第五十七章)所體現的“圣王無為而百姓自然”就不是完整的邏輯鏈條,“自然”不過是“無為”的必然結果或附屬效應,而非其最終追求或終極目的。簡言之,“自然”是“無為”的“結果”,但并非其“目的”。由此而言,老子的政治邏輯就不是“圣王無為→百姓自然”,而是“圣王無為→圣王取天下”,也即圣王的“無為而無不為”,“百姓自然”在這一鏈條中完全是附屬性、從屬化的。
            既然“百姓之自然”不過是“圣王之無為”的“不知其然而然”的必然結果或附帶效應,也就根本不存在“圣王”是否“自然”的問題。而且,圣王之“無為”盡管是“無以為”的,但絕非無意識、無目的的冥行妄作,而是極具自覺性和目的性的政治行動;相較之下,百姓之“自然”則完全體現不出所謂“自發性、主動性、創造性、自由度、成就感”(24)。從這一角度來看,老子哲學所欲成全的主要是“圣人”的權力與意志,“百姓”不過是渾沌化、整體化、客體化的對象性存在,而非具有自我之知見、情感、心志的生命主體、政治主體與價值主體。因此,通過“進路1”的“自然”視域,我們看到的既非“人的主體地位”,也不是“圣人和百姓的雙主體結構”(25),而僅僅是“圣人”的主體地位。換言之,老子的政治哲學完全是以“圣人”為核心的上層路線與頂層設計,“百姓”不過是有待治理的客體與對象而已,進而,“百姓之自然”不過是空泛而從屬的結果而已。
            認可“進路1”的曹峰先生已然認識到了“自然”的上述特征:“在《老子》這里,‘自然’究竟指的是什么,‘自然’為何是萬物之必然,究竟該如何落實‘自然’,并沒有得到明確的描述。似乎只要有了‘無為’,‘自然’就是不言而喻的事。”又說:“‘自然’并非天生就是道家最高的哲學概念,至少在《老子》這里,‘自然’還只是一個用來表達萬物理想狀態的模糊的、籠統的詞匯,而且它不獨立存在,只是作為‘無為’的結果出現。”所述堪稱平正。問題在于,曹先生依然將“實現萬物的自然”稱為《老子》“最高的政治理想”,恰恰反映出了“進路1”的某種內在的理論糾結(26)。
           總之,如果嚴格依循“進路1”的理解,《老子》中的“無為”要比“自然”更核心、更重要,“無以為”是“圣人之無為”的基源德性,“無不為”是“圣人之無為”的本然目的,“自然”不過是萬物與百姓不明所以、不知所然的渾淪存在狀態。

    三、“道性自然”與“道法自然”

          在“進路1”的理解模式下,“自然”不應當被視為老子思想的核心價值或理論旨歸,而不過是圣人之無為的必然結果或附加效應。由此而言,老子不對“百姓之自然”與“萬物之自然”進行區分就是理所當然的,“百姓之自然”同樣也不意味著百姓的自己而然、自主而然、自由而然。這樣說來,“自然”就難以稱為老子哲學的核心概念或中心價值。然而,學界對“自然”的理解并未停留在這種“非他然”的消極之維上,哪怕是力主“進路1”的學者,也并未將“自然”視為一種“消極”的附帶價值,而是積極開拓并建構其“積極”意義。我們認為,將“道法自然”理解為“道性自然”而非“道法萬物之自然”,即為拔升“自然”之價值高度的核心觀念與主要方式,這就是本文所謂“進路2”的理解模式。
    “道性自然”之說,出自《老子道德經河上公章句》:“道性自然,無所法也。”(27)此說雖然溢出了“人法地,地法天,天法道,道法自然”的語義脈絡,也違背了老子“以輔萬物之自然而不敢為”的顯白述說(28),但卻指示出了一個重要問題,那就是,在“道法(萬物之)自然”之外,將“自然”視為“道之性”“道之德”在理論上并非絕無可能的;不惟絕無可能,這種讀法反而有著比“進路1”更強的解釋效力,并可有效避免上述“進路1”中存在的兩大難題。
          其一,這種解讀不將“道”理解為超絕于萬物之上的“創生實體”,而基本上是將之界定為內在于萬物之中的“存在本體”。這樣,道“無所不在”(《莊子·知北游》),或者說,萬物都內在的稟有“道”,此“道”的個體化表現即“萬物之德”或“萬物之性”,此即王弼所謂“萬物以自然為性”;而且,正所謂“循性而行謂之道”(《文子·上禮》),萬物必須“依照”這種“自然之德性”而存顯。這樣,“道法自然”的實質內涵就是“因‘道’而在的萬物應該由‘道’而行”,實際上說得還是“萬物之自然”,也即萬物均可由其“自然之性”而通達其“自然之道”(此即《莊子·天地》所謂“性修反德,德至同于初”)。在這樣的思考視域中,“自然”就再不是那種空泛的“自然而然”的政治狀態,而是一種“自性而然”的存在性質;繼而,“萬物之自然”與“百姓之自然”也就可以得到真正的區分:鑒于“萬物”與“百姓”的存在性差異,“萬物之自然”當然不再是“百姓之自然”的理想模式,正如“物”依著“物”的方式實現其“自然之性”,“百姓”也應循著“百姓”的“自然之性”去展開,“人回歸人的自然性,進而每一物都回歸每一物的自然性,才是‘各復歸其根’。”(29)這樣,“百姓之自然”當然可以被詮釋為充盈著“自發性、主動性、創造性、自由度、成就感”的生命個體的“自由之路”。
          其二,這種解讀可以有效避免“圣王”之“無為”與“自然”之價值絕緣的尷尬。正如賴錫三先生所說,“‘自然’既涉及圣人的無為自然,也不離萬物的自化自然,兩者既同時成立又無法割裂”(30)。這樣來看,老子所謂“希言,自然”(《老子》第二十三章)的意思便可這樣理解:“希言”(無為)是出乎圣王之“自然”的統治方式,“無為”即圣王之“自然德性”,而不再是通過“無為”之政治方式“讓”百姓變得“自然”。當然,盡管圣王與百姓在“得其自然”上并無不同,但出于“自然之性”的差異,在“自然之道”的表現型態上還是有差異的,這樣,便完全可以說圣人之道乃“無為自然”,百姓之道乃“自化自然”。
          可見,在“道性自然”的解讀進路中,“道”不再只是“圣人”可守、可行的,“萬物”“百姓”都可以而且應該守之、行之,且“萬物”與“百姓”之“自然”的表現形態是差異性而非共同性的;“自然”也并不只是“百姓”的價值與意義之域,“圣人”之“無為”在本質上也不離此域,“無為”就是“圣人之自然”的獨特表現。由此,上文所述之“萬物之自然-百姓之自然”以及“圣王之無為-百姓之自然”之間的理論張力也便得到了消解,顯然有利于將“自然”視為老子哲學中真正意義上的“中心價值”與“最高價值”。
          相較而言,在“道法萬物之自然”的理解模式中(進路1),“道”是“外在”于“萬物”的“創生實體”,以其“玄德”生成“萬物”,“萬物”在不知其然、不得不然的“自然”狀態中存在著,“道”是“萬物之自然”的原因與保障,由此,“道”與“萬物”的不同或分際至為明顯,韓非子所謂“道不同于萬物……君不同于群臣”(《韓非子·揚權》)就是對此邏輯的極致推闡。與“進路1”相比,在“道性自然”的理解模式中(進路2),“道”則是“內在”于“萬物”的“存在本體”,“德”為萬物存在與生長的內在屬性,“萬物”各以其“真性”(德)成就自己,也即基于“自然之性”而展開其“自然之道”,顯然更強調“道”與“萬物”的“相通”之處??梢?,當我們說“道無為而萬物自然”的時候,“道”實際上是與萬物異質、在萬物之外的“創生實體”;當我們說“萬物之自然”的時候,“道”又成了與萬物不二、在萬物之中的“存在本體”。“自然”之所以會有兩種不同的理解進路,其根源就在于這種對“道”與“道物關系”的不同理解。
          對于上述兩種理解的差異,有學者傾向于認為,老子之“道”本即有“創生實體”與“存在本體”兩種內涵,或者說“宇宙論”與“本體論”的兩種解讀方向。比如,鄭開先生即主張《老子》給出了兩種說明“道”“物”的理論模式,第一種是“道生一以至萬物”宇宙創化論模式,第二種方式或模式是“道生之,德畜之”的形而上學進路,這種進路提示了“道德”賦予物“以“內在屬性”的方式,從而“形而上學地”論證了道物關系(31)。與我們上文所作出的“理論”區隔不同,在這種融貫性的視域中,老子之“道”便是既外在于外物之外又內在于萬物之中的?;蛟S正因如此,很多學者在論述老子的政治思想的時候,才會常有兩種論調同時呈現,或者兩種進路交雜使用的情況。王博先生認為,“自然”作為從百姓的角度提出的一種政治理想,“既需要有在上的圣人、侯王之無為作外在的保證,同時更需有其內在德性的依據”,“外在的保證”即“道”這一外在于萬物的生成者,“內在德性的依據”(32)則是從“物得以生謂之德”(《莊子·天地》)的角度來證成的,“道”被內化理解為萬物的內在本性、本然德性。具體到老子的政治思想,章太炎既已認識到,老子之言“有甚近民治者,又有傾于君主獨裁者”(33);曹峰先生承池田知久先生之說,認為老子政治哲學有著“一君萬民”式的“專制主義”與“圣人無為而百姓自然”式的“民主主義”的兩條思路(34),按照上文的分疏,所謂“專制主義”的理論根基實際上是創生實體之“道”,“民主主義”的思想本源則是存在本體之“道”,而不是像池田知久先生所主張的那樣,“一君萬民的中央集權”以形而上學、存在論之“道”為基礎,“民本主義”以萬物的“自然”為基礎。(35)

    四、結語

          老子的詩性表達與精妙玄思呈現出的思想光譜是極為豐饒而惚恍的,在這片豐饒與惚恍之境中照見本源、趨于澄明無疑是異常艱難的任務。通過《老子》的文本材料來看,將老子之“道”界定為宇宙論意義上的“創生實體”要更顯客觀,在這樣的理解進路中,老子不僅對“民之自然”與“物之自然”未作區分,還有將“民之自然”等同于“物之自然”的鮮明傾向;“自然”只意味著“自然而然”,無法開出“自主而然”“自己而然”“自由而然”等意蘊;同時,與“無為而無不為”的核心觀照相比,“無為而自然”也不過是一種頗具政治必然性的結果呈現,“自然”構不成老子政治哲學的中心價值或最終目的。這種古典、樸素的理解進路或許更趨近于老子的“本義”。
          問題在于,老子之“道”亦不無“存在本體”的形上意蘊,再輔以莊子及后世思想家的推闡,以此理路解讀“自然”也有其合理性,這樣,有鑒于“民”與“物”之“主體”的不同,“民之自然”與“物之自然”內涵肯定是有所區別的,“自主”“自由”便可帶入對“民之自然”的解讀之中;有鑒于“圣王”與“百姓”之“主體”的不同,兩者之“自然”也會有其差異,圣王之“無為”也便成為了圣王之“自然”的體現。換言之,與“進路1”否定個體、否定創造的封閉式框架不同,“進路2”更富有開放性與創造性,不僅能在邏輯上有效解決老子哲學中的可能矛盾,還可以通過“對一種超自然的自然、創造自然的自然的體認”,將“人、人的精神和自由意志”視為“自然本身最內在、最深刻的本質屬性”(36),這是“進路2”帶給我們的更富解釋力、更有吸引力的觀念。
          盡管多有學者認為老子之“道”有著“實體”與“本體”的雙重意蘊,或者說《老子》中有著“進路1”與“進路2”的雙線脈絡,不如此則不能體現出“道”的“非常道”的特征;但若從“理論”的自洽性、清晰性角度來看,這兩種理解“道-自然”的進路之間是有著相當的距離的,這就要求我們在對“道-自然”問題進行“理論探討”的時候,首先要努力厘清其間的理論區別,將老子“自然”的“本義”與“可能義”區別開來,才能在理論上解釋后人在理解《老子》文本與思想的過程中衍生的諸多難題,也才能充分釋放并激發老子哲學的思想活力與現代價值。

    注釋:
     (1)劉笑敢先生說:“自然是老子哲學,也是道家哲學的中心價值。”(劉笑敢:《老子》,東大圖書股份有限公司,2005年,第67頁)
     (2)參見王博:《權力的自我節制:對老子哲學的一種解讀》,《哲學研究》,2010年第6期;王中江:《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》,《哲學研究》,2010年第8期;葉樹勛:《早期道家“自然”觀念的兩種形態》,《哲學研究》,2017年第8期。
     (3)參見羅安憲:《論老子哲學中的“自然”》,《學術月刊》,2016年第10期。
     (4)王中江:《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》,《哲學研究》,2010年第8期。
     (5)參見蕭無陂:《論早期道家“自然”概念的雙重意蘊》,《中州學刊》,2010年第5期。
     (6)退一步說,即便《老子》中有“人之自然”,那也只能是“圣人之自然”,而不指向“百姓之自然”。
    (7)池田知久先生的看法比較獨特,他認為,在“哲學(形而上學、存在論)范圍”內,“道”是全能的主宰者,人類是被主宰者,這會使人“成為只有喪失主體性才能生存下去的令人悲哀的存在者”;正是為了避免這一點,老子又在“倫理思想范圍”內致力于克服“喪失主體性”的“異化”,并可通過對“道”的把握而擺脫被支配的身份,從而成為“世界的主人翁”。我們看到,池田先生的“哲學范圍”與“倫理思想范圍”之間并不是“推天道以明人事”的證成關系,兩者是脫節、對立的。參見池田知久:《問道:〈老子〉思想細讀》,王啟發、曹峰等譯,廣西師范大學出版社,2019年,第485-486頁。
     (8)余英時認為,中國的政治傳統中一向彌漫著“反智”的氣氛,憎恨和懷疑“智性”本身,認為“智性”及由“智性”帶來的知識學問對人生皆有害而無益,就道家而言,老子是道家反智論的始作俑者。(余英時:《中國思想傳統及其現代變遷》,廣西師范大學出版社,2014年,第343-353頁)
    (9) 樓宇烈校釋:《老子道德經注校釋》,中華書局,2008年,第8頁。
    (10)池田知久:《問道:〈老子〉思想細讀》,王啟發、曹峰等譯,廣西師范大學出版社,2019年,第486頁。
     (11)梁啟超:《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2013年,第113頁。
     (12)梁啟超:《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2013年,第115頁。
     (13)趙汀陽:《無立場的倫理分析》,《哲學研究》,1995年第7期。
     (14)劉笑敢:《老子》,東大圖書股份有限公司,2005年,第80頁。
     (15)王中江:《根源、制度和秩序:從老子到黃老》,中國人民大學出版社,2018年,第17頁。
     (16)池田知久:《問道:〈老子〉思想細讀》,王啟發、曹峰等譯,廣西師范大學出版社,2019年,第502頁。
     (17)曹峰:《老子永遠不老:〈老子〉研究新解》,中國人民大學出版社,2018年,第165頁。
     (18)王博:《“然”與“自然”:道家“自然”觀念的再研究》,《哲學研究》,2018年第10期。
     (19)王中江:《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》,《哲學研究》,2010年第8期。
     (20)劉笑敢說:“自然是老子哲學的中心價值,無為是老子實現自然之價值的方法和原則。”(劉笑敢:《老子》,東大圖書股份有限公司,2005年,第147頁)
     (21)葉樹勛:《老子“自然”觀念的三個問題》,《人文雜志》,2018年第5期。
     (22)高亨:《老子正詁》,載《高亨著作集林》(第五卷),清華大學出版社,2004年,第99頁。
     (23)王中江先生即明確反對將老子之“德”等視為萬物的“德性”或“屬性”,認為“德”是一個在“道”產生之后而“畜養”萬物的觀念,“德”畜養、滋養、養育萬物,參與到萬物的生命中,為萬物提供了條件和活力,成就事物,保持事物不失其“性”,但是,它仍舊不是事物的“性”。參見王中江:《道家學說的觀念史研究》,中華書局,2015年,第136頁。
    (24) 曹峰:《〈老子〉生成論的兩條序列》,《文史哲》,2017年第6期。
     (25)王博:《權力的自我節制:對老子哲學的一種解讀》,《哲學研究》,2010年第6期。
     (26)曹峰先生的上述觀點,參見曹峰:《從因循萬物之性到道性自然——“自然”成為哲學范疇的演變歷程》,《人文雜志》,2019年第8期。
     (27)王卡點校:《老子道德經河上公章句》,中華書局,1993年,第103頁。需要說明的是,盡管“道性自然”之說明確出自《河上公章句》,但以“自然”為“性”的思想卻是老子之后的道家學者共同努力的結果;關于這一觀念的形成過程,參見曹峰:《從因循萬物之性到道性自然——“自然”成為哲學范疇的演變歷程》,《人文雜志》,2019年第8期。
     (28)參見王中江:《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》,《哲學研究》,2010年第8期。
     (29)李若暉:《道論九章:新道家的“道德”與“行動”》,上海人民出版社,2017年,第17頁。
     (30)賴錫三:《論先秦道家的自然觀》,載楊儒賓編:《自然概念史論》,臺大出版中心,2014年,第4頁。
     (31)鄭開:《道家形而上學研究》(增訂版),中國人民大學出版社,2018年,第212-213頁。
     (32)王博:《權力的自我節制:對老子哲學的一種解讀》,《哲學研究》,2010年第6期。
     (33)章太炎:《〈老子政治思想概論〉序》,《章太炎全集》(五),上海人民出版社,1985年,第146頁。
     (34)曹峰:《老子永遠不老:〈老子〉研究新解》,中國人民大學出版社,2018年,第167頁。
    (35 )池田知久:《問道:〈老子〉思想細讀》,王啟發、曹峰等譯,廣西師范大學出版社,2019年,第528頁。
     (36)鄧曉芒:《關于道家哲學改造的臨時綱要》,《哲學動態》,1995年第4期。


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