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  • 先秦兩漢
    宇宙圖式與經文訓釋——一種對漢末象數易學的反思
    發表時間:2022-11-09 19:05:29    作者:李元駿    來源: 暨南學報(哲學社會科學版2022年第五期)

    摘要

     

    孟喜、京房之后的西漢象數易學,包括兩種面向:一種重在建立宇宙圖式——將卦爻符號與時空信息進行配比,另一種重在進行經文訓釋。這兩種面向的學問相對獨立,前者展開論述時基本不釋經文,前者中常用的卦氣、納甲等說亦未見于后者之中。漢末的象數易注之學,一方面不再提倡脫離經文訓解而建立宇宙圖式的這種學問,另一方面又將卦氣等象數易說引入經文訓釋之中。漢末象數易注之學立足經文訓釋而對西漢象數易家兩種面向之學進行吸納、調和,又恰帶來了其“案文責卦”等弊病。

     

    關鍵詞

    漢代;易學;象數

     

    項目基金

    廣東省哲學社會科學規劃青年項目“鄭玄《周易》注研究”

     

    正文

     

    一般被籠統指稱的“漢代象數易學”并非鐵板一塊。對于這個范圍內的易學思想,我們可以從年代的不同或思考層面的不同出發,分辨出各種思想的運思旨趣之別。近年來,關注西漢、東漢象數易學差異的研究漸已出現,如丁四新先生在其《漢末易學的象數邏輯與“中”的人文價值理念的象數化》一文中即反思了漢末象數易學之邏輯化特征與西漢易學之“‘經驗性’性格”間的距離。(1)沿著這種思考,我們仍能提出一些問題,比如:?漢末象數易學在先前基礎上的推進到底因何產生?又如:其較之西漢象數易學,是在同一種治學向度里依靠更深刻的思考而得到推進,還是作為另一種治學向度而在治《易》的層次之錯落間推進了思想的深度?圍繞這些問題,筆者試對漢末象數易學略陳自己的一孔之見。

     

    一、西漢象數易學的復雜性

     
    漢末象數易學,發展自西漢的象數易學。若不相對準確地把握西漢象數易學的狀況,就難以認識漢末象數易學由何而來、何以如是。
    西漢的象數易學興自孟喜,其后較重要的學者首推京房。較之孟喜而言,京房的著述于今能見者稍多,除開《漢書》、《后漢書》之《五行志》所引的、充斥了“厥妖火燒宮”等語的《京房易傳》,余者大抵可分為兩類:一為《京氏易傳》,二為清人王保訓所輯《京氏易》中錄有的京房解釋經傳文之語。
    這兩類文本存在著鮮明的差別?!毒┦弦讉鳌钒窗藢m思想排布出一種異于《序卦傳》的卦序。其書說解各卦,先從陰陽、五行、卦體的角度整體層面認識該卦,再飛伏、世應,建始、積算等方面展開解析,以此構建出一套將卦爻符號與時空信息進行配比的宇宙圖式。而這種宇宙圖式,便于論述政事與兆數的關系,顯然是為展開易學占卜而構造出的。在詳論宇宙圖式與易學占卜之余,其書甚少提及經傳文(2),更絕非為逐句說解經傳文而作。
    而《京氏易》所輯京房解《易》辭者,多為輯自《經典釋文》的訓詁之語,此外尚有少部分能體現京房如何訓解整句《易》辭的文本,輯自《周易集解》等書。以這些文本觀之,京房在解釋經傳文時,對于一般意義上的漢代象數易說,只使用了卦變說,而并不使用卦氣等說。舉輯自《周易集解》的兩則解《易》之文,可以窺見京房解《易》辭的這種特點:《否》九五,京房曰“桑有衣食人之功,圣人亦有天覆地載之德,故以喻”(3);《大畜》之《彖》,京房曰“謂二變五體坎,故‘利涉大川’,五天位,故曰‘應乎天’”(4)。據《京氏易》,其僅在解釋《系辭》“大衍之數五十”時稱“五十者,謂十日、十二辰、二十八宿也”(5),涉及“十二辰”,這并不嚴格等同于卦氣、爻辰等象數易說。作為對《系辭》的解釋,這也并非他解釋卦爻辭相關內容的常例。
    或許,僅僅從現存的這幾條解《易》辭之語,難以完全認定京房確實不以卦氣等說解釋經文。但是,《周易集解》收錄解《易》辭之語時,有種一貫的特點,即傾向于收錄包含卦氣說、爻辰說等典型漢代象數易說的《易》注,這從其所錄鄭注可以見得。三《禮》、《毛詩》賈、孔疏文所引鄭玄《易》注,有的并不包含象數易說,只是在言說禮制,這不意味著鄭玄果真多有這種不試圖說明象、辭關系的注文,僅僅意味著賈、孔于此更關注鄭玄《易》注中與《禮》、《詩》相關的內容。統觀鄭玄《易》注輯本各條注文,即可得到這樣的結論。反觀《周易集解》所錄的鄭注,則幾乎都涉及卦氣、爻辰等象數易說,由此可見,《集解》在收錄經文訓解之辭時,有著上述的特點。所以,如果《集解》所錄京房解《易》辭之語僅涉卦變,不涉卦氣等說,則很難想象京房多有以卦氣、納甲、納支之說解《易》辭者。
    故而,京房主要治兩種層面的易學,一為據《易》構建宇宙圖式之學,二為解《易》辭之學。后者用卦變說,在這種意義上仍是一種象數易學,但其應罕用卦氣、爻辰等說。而除了《京氏易傳》外,西漢易學還有更多前一層面的易學著述,如《易緯》等。

     

    二、“易占”與“易注”的距離

     

    如上文所述,以《京氏易傳》與京房解《易》辭之語為例,可以看出:依照是否關注對經文進行直接的逐句訓釋,能區分出漢代象數易學的兩個層面,這兩個層面的學問關注對象不同,具體的展開方式也有很大區別。為方便論述,對那種務于構建宇宙圖式的象數易學思想,我們可稱其為象數易占之學(或“《易》陰陽”之學);對于那種以解《易》辭為務的象數易學思想,我們可稱其為象數易注之學(6)。兩者同樣用象數易說,但前者并不直接面對經傳文,只以展開一套包含時空對應關系、能用于言說吉兇休咎的宇宙圖式為務(7)?!毒┦弦讉鳌放c《易緯》,即為典型的象數易占之學,其中涉及卦氣等說。京房另有解《易》辭之學,未見使用卦氣說。到了東漢,解釋經文的這種易學,吸納了卦氣等說,逐漸發展為我們如今所見的漢末象數易注之學?;谶@種視角,或許能更好地理解漢代象數易學。
    漢代象數易說,除了卦變說外,主要包括卦氣說、納甲說、納支(爻辰)說等等。卦氣等易說,在我們如今可見的文本中,較早大量出現在《京氏易傳》與《易緯》里。在這些文本中,卦氣等易說尚不被用來解釋卦爻辭的文意,只體現為一種以《易》之卦象、卦名來溝通年月方位、配比時空信息的思想。這些文本雖包含廣義的易學思想,但并不著力解釋《易》之經文。同時,如上文所說,西漢易學家有一種解《易》辭之學,其與大多數“象數方法”的發明關系不大。真正較早發展出卦氣等象數易說的,正是那種專注于構建宇宙圖式、不事解釋經文的象數易學,而非“注經”的象數易學。
    這種狀況其實是很好理解的。我們現在所見的卦氣等易說,作為一種易學思想,其特征在于系統地引入了時空信息,從而展開《易》之卦名、卦爻象與時空信息的配比體系。這種思想的發明,當然首先合于象數易占之學的旨趣,而不必與解釋經文的需要相符。當然,其最終如何被融入對經文的解釋之中,是另一個需要思考的問題。
    也就是說,無論是基于如今可見的文獻,還是從漢代象數易學的理路出發,均可作出大致的判斷:卦氣等象數易說,最早發用于象數易占之學中,而彼時這些易說未必被用于解釋《易》辭。因此,在圍繞象數易說與解經、注經的關系來思考漢代象數易說發展過程的時候,我們似乎更應該關注這樣兩個問題:其一,漢代象數易說本出現在象數易占之學中,而于漢末又體現在象數易注之學里,那么,易占與易注之學中的同一類象數易說,其被使用的方式或許會有所區別,值得加以分辨;其二,象數易學家的解《易》辭之學,從西漢發展到漢末,漢末象數易家以卦氣等說解經文,但又不再如京房那樣拋開對經文的訓解而展開象數易占理論,其緣由有待思考。前一個問題,關乎象數易說由易占之學而易注之學的發展過程;后一個問題,關乎漢代象數易家解《易》辭方法的發展過程。筆者另已屬文論述前一問題,以下主要就后一問題展開對漢末象數易學的一些思考。

     

    三、漢末象數易學何以如是

     
    漢末象數易家不像西漢象數易家那樣拋開對經文的訓釋而專發象數易占之論,但又援引象數易占之學所創發的象數易說進入易注之學中,形成了東漢具有特色的象數易注之學。其之所以呈現為這樣一種狀態,除了關乎當時以注體解經的治學之風,也關乎災異思想與卦氣等易說在其時經學家眼中的微妙關系。
    戰國至西漢的儒學有齊學、有魯學。其中,齊學將儒家對經典的認識與陰陽五行之學相結合,欲通過將天象與人事進行比附來言說天人關系,以天道為人之行為的依據,以天象為對人之行為后果的反映。入漢之后,齊學一脈漸興。等到武帝尊經、立博士于學官時,齊學能溝通天象與人事,符合當時欲以經義解釋政所由出的政治需要,故《公羊》、《齊詩》之學興盛一時。孟喜、京房開拓的象數易占之學,正是這波思潮在易學中的體現。
    兩漢之交及東漢初年,讖緯之學由于王莽、光武、明帝的提倡而大盛。士人之中,多有以災異占驗之說奏對政事、規勸人主者。不過,自明章以后,也漸有學者對災異占驗規勸人主的能力喪失信心,甚至根本不認為陰陽卦氣與人事吉兇有關。因此,隨著越來越多的治今學者不進入官學,今古文經學開始合流,經學家專事解釋經文,罕有人會再拋開對經文的詮解而另外闡發一套災異占驗之說。但是,當時的經學家并沒有徹底否定陰陽災異思想,而是對其有所揚棄——他們仍認為陰陽卦氣之說是對天道的正確表達。以王充《論衡》之說為例,可以更好地理解這一種思想。(8)
    王充在《論衡》中,駁斥了災異、感應等觀念。他舉出堯、湯與桀紂的例子,由堯湯之年猶有水旱、桀紂之年卻“無饑耗之災”,證明“年歲水旱,五谷不成,非政所致,時數然也”。(9)又根據日食、月食的發生有規律可循,論證“食有常數,不在政治,百變千災,皆同一狀,未必人君政教所致”(10)。王充認為,天道自然,人事無法左右天象,因此據天象論人事吉兇是荒謬無據的。不過,王充反對的僅僅是災異占驗思想,他依然認同陰陽卦氣之說。比如,他認為寒溫變化并非對人事的感應:“春溫夏暑,秋涼冬寒,人君無事,四時自然。夫四時非政所為,而謂寒溫獨應政治?……由此言之,寒溫,天地節氣,非人所為,明矣。”(11)在論證這個問題時,他以京房(及孟喜)的卦氣說作為佐證:“《易》京氏布六十卦于一歲中,六日七分,一卦用事。卦有陰陽,氣有升降。陽升則溫,陰升則寒。由此言之,寒溫隨卦而至,不應政治也。”(12)又稱:“京氏占寒溫以陰陽升降,變復之家以刑賞喜怒,兩家乖跡,二疑也。”(13)對于“變復”,章懷太子等人的《后漢書》注將其解釋為“變異消復之術”,又將其釋為“變災異復于常”(14),惠棟《后漢書補注》稱其為“漢時易家言災異者”(15)之說。在這里,王充指出,京房認為寒溫之別的產生是因為陰陽升降,言災異占驗者認為寒溫之別的產生是因為人(尤其是人主)的刑賞喜怒,兩者有分歧。他認為寒溫只是天道中陰陽之氣變化的結果,與人事無關,故認可京房以陰陽卦氣言寒溫的理路,借此批駁災異占驗之說。當然,京房所傳承的焦延壽之學本就“長于災變……以風雨寒溫為候,各有占驗”,而京房對元帝所說的“今陛下即位已來,日月失明,星辰逆行,山崩泉涌,地震石隕,夏霜冬雷,春凋秋榮,隕霜不殺”(16),完全是王充所批評的災異占驗之說。由此看來,王充大抵只取京房思想中據陰陽卦氣論述天道變化的部分,剝除了其與京房災異占驗思想的關系,將其視為對事實規律的描述。按王充并非不信卜筮,他相信卜筮兆數,只是認為卜筮得到的結果并非天對人的感應,而是吉人遇吉事吉兆、兇人遇兇事兇兆;另外,他還特別強調卜筮中重要的一步是正確分析卜筮所得的兆數,認為所謂卜筮常不應驗是因為占問者對兆數的理解出現了問題。(17)王充對筮占與漢代象數易占分別持肯認與否定的態度,又認為筮占不體現天的意志,這合于他主張“天道自然”、反對天人感應的一貫立場??偠灾?,王充把京房思想(乃至整個漢代象數易占之學)中論述天道之陰陽消息的部分與據此關聯人事言災異占驗的部分區分開了。東漢象數易注之學不言象數易占,卻沿用卦氣、爻辰之說注經。王充的觀點,當然不能完全代表大多數東漢經學家的看法,但其堪從一個側面幫助我們理解東漢象數易注家此舉的內在理路。
    正因為無感于象數易占之學的東漢象數易注家們仍承認卦氣、爻辰等說指出了《易》與天道的聯系,所以,在他們看來,這些象數易說具備解釋《易》這本“道陰陽”之書文辭的能力??墒?,以目前可見的文本觀之,京房具體解釋《易》辭時,似乎并不使用他用于構建象數易占體系的卦氣等說;即便亡佚的《京氏章句》中確有以卦氣等說解釋《易》辭者,大抵也不會在全書中占很大的比例。所以,可以說,東漢象數易注家們,完成了將卦氣、爻辰這些象數易占之說徹底轉化為注解《易》辭之說的過程。(18)
    以鄭玄《易》注為例,可以看出,其對漢代象數易說的使用呈現出如下特點。鄭玄用八卦卦氣說時,基本都結合了爻辰說,這是為了將時空信息落實在取象上以便解釋卦爻辭,如注《蠱》上九“不事王侯”時即稱“上九艮爻, 辰在戌, 得乾氣, 父老之象”(19);《乾鑿度》用八卦卦氣說構建時空配比關系,則不需要結合其他易說。鄭玄用爻辰說時,除了結合八卦卦氣說,亦結合其他易說,其每使用爻辰說得到時間信息后,均再尋求轉化出物象,以此對卦爻辭進行訓釋,其用來配合爻辰說的取象包括星宿、屬相、八卦之象、方位、四時、五行等,如注《坎》上六“系用徽纆”時便謂“爻辰在巳,巳為蛇,蛇之蟠屈似徽纆也”(20);反觀《漢書·律歷志》所載劉歆爻辰說與《乾鑿度》所言爻辰說,由于只是要構建一種時空配比體系,不涉及對卦爻辭的直接訓解,故均不結合其他取象方式論事。除此之外,鄭玄與《京氏易傳》對于同一卦所取互體并不相同,這也緣于他們要借互體論述不同的事情。
    由此可見,較之先前的象數易占之學,鄭玄用象數易說的目的與方式均有不同。當鄭玄等漢末易家以注體解經時,其經說不再獨立成篇,對《易》的說解必然要貼合經文展開,因此,在沿用前人象數易占之說時,當然要將那些與經文訓釋無直接關系的易說轉化為能直接解釋經文的易說。鄭玄對爻辰說的用法與《易緯》不同,虞翻對納甲說的用法與京房不同,如茲種種,均與此有關。

     

    四、漢末象數易學理路的局限

     

    《周易》古經作為一種對卜辭的集合,其卜辭來源相對隨機,其集合方式相對有序,但這種有序極其有限,尤其無法從根源上改變前者之隨機所帶來的問題:卦爻辭內容繁雜,往往涉事無序,就卦爻辭本身,很難找到一以貫之的方式解釋其中理路,如果要“以一例取之”地解釋辭與卦爻象間的關系,就更是難上加難。如果嚴格追求一字一句皆有卦爻象上的依據,即便雜用《易傳》里的各種易說,也難以解釋得令人滿意,這時候,漢代象數易占之學所轉化出的象數易注之說,就派上了用場。如果說,較之先秦易筮而言,漢代象數易占是一種為了追求占卜之典要化而發展出的易占形態(21),那么,也可以說,較之《十翼》之說而言,漢代象數易注之說是一種追求典要化注經的注《易》思想。
    古代中國的所謂宇宙論,論述的往往是被納入價值判斷的宇宙,或宇宙如何按照價值的架構展開。其論宇宙,歸根結底是在論價值?!秴问洗呵铩贩Q立春“盛德在木”(22),乃是認為時序在關聯于物候的同時也關聯著德義;《禮記·樂記》稱“春作夏長,仁也,秋斂冬藏,義也,仁近于樂,義近于禮”(23),則是在依據時序與德義價值間的關系論述人之制作禮樂所本在天。到了京房的時候,無論是在卦氣說中表達一年內陽氣沿著單向時序進行消、息的狀態,還是在納支說中體現一年內陽氣、陰氣子午分行的發展趨勢,都包含著對陰、陽之價值內涵的體認。漢代陰陽災異之說所基于的天人感應思想,言說的首先就是天在價值問題上對人的垂范作用,這正是上述觀念的一種體現。不過,“天”除了涉及價值引導的問題,本身又展現著四時更替、寒來暑往的現象,在漢代的這種思想中,此二者便密不可分。“是不是”與“好不好”的兩種問題,就被糅合在了一處。五經以其價值引導的作用而成為了人事具體行為的范本。解釋經文時,雖然涉及對具體名物制度的詮解,但歸根結底是要在這些細節的支撐下彰顯經所肯認的價值。而漢代思想中這種知識問題與價值問題雜糅的狀況,又導致經學家認可了象數易占思想中卦氣等說對《易》辭的解釋能力。但是,事實上,卦氣等說對于解釋清楚經文中的價值意涵,并不能起到很好的效果。
    《易緯》集中體現了多種漢代象數易說。雖然我們一般將漢代象數易說與《易傳》易說視為兩類彼此區別的易學思想,但《易緯》與《易傳》又以其隱微的同構性而具備相似之處?!兑拙暋分谐税墩f卦傳》那樣對配比關系的羅列,也包含《系辭傳》那樣雖拋開卦爻辭但不離義理的對《易》義之闡釋。其《系辭傳》式的義理表達,并不遠離其《說卦傳》式的物象配比之論。
    正因為漢代象數易占之學對物象配比體系的建構也涉及對《易》義的認識,所以其用于配比物象的卦氣等說,很容易被認為能反過來用于解釋卦爻辭——畢竟卦爻辭可以被視為《易》義的具體展現?;谶@樣的認識,隨著時代治學風格的轉變,到了東漢中后期,注體解經這種新興的經學形態,于易學處便展開為一種象數易注之學。
    但是,一種元是被創造來建構物象配比體系的學說,始終難以勝任解釋卦爻辭之用。將卦氣等漢代易說用于解釋《易》辭,與以《易傳》之說解釋卦爻辭,其理路有一種根本的區別。乍看起來,《易傳》也有取象說,也從外在的經驗世界中取物象來與卦爻象建立聯系,以解釋相關的卦爻辭??墒?,《易傳》為解釋卦爻辭而在經驗世界中取得的這些物象,僅僅是三畫卦體所能關聯的物象,這些物象與八卦之體的關聯,或在于形似,或在于義合?!兑讉鳌废襁@樣根據八卦之體取象、取義,多體現在對卦名、卦辭、卦義進行解釋的《彖傳》、《大象傳》中;而解釋爻辭的《小象傳》,往往從爻位的居中得正、乘承比應說起,既然只言爻之陰陽高下,則其與爻辭所表達之物事的聯系,就多只在于抽象的“義合”了。無論是兼據形似、義合而言的八卦取象,還是僅就義合而言的爻位之說,都與漢代象數易注之學中的卦氣、爻辰等說相隔甚遠。卦氣、爻辰等說,并不從具體的形似、義合處出發,而是基于一套宏大的預設,且這套預設在建立之初并不服務于對卦爻辭的說解。像《易傳》“明入地中”這樣據形似、義合而取離之為日為明、坤之為地,唯一目的就是要解釋《明夷》的卦名??墒?,在孟喜、京房發揮出卦氣等象數易說時,是要將其用于在象數易占之學里建構宇宙圖式中的配比系統,并不是為了將其具體用來解釋某句卦爻辭——我們于如今殘存的孟喜、京房解釋卦爻辭之語中就未見他們使用這些易說。如果說,孟喜、京房在發揮卦氣等易說時,考慮到了其合于《復》、《臨》等少數幾卦的卦辭,那么,這些易說也只堪被用來理解這幾句卦辭,而無法被用來解釋其他的眾多卦爻辭。但事實上,東漢的象數易注之學,恰恰將這些易說用來理解每一卦、每一爻之辭,此舉透出了理路的錯亂。這相當于先架設好包含四時四方乃至二十四氣七十二候甚至三十二年的體系,再將各種層次的卦爻象放在這種體系中,而又只是選取其多種易說中偶然稍顯妥帖的一種來說明某卦爻象下的卦爻辭。之所以說“偶然”,是因為這些易說與其所在的宏大體系,在被發明之初,本不服務于解釋卦爻辭這一目的?!兑讉鳌啡∠竽茌^直接地解釋卦辭,是因為《易傳》本就是為了解釋卦辭才舉出這些物象;漢代象數易學中的這些易說本不是為了解釋卦爻辭而設立,其茍能在一定意義上解釋卦爻辭,也只能說是“偶然”罷了。而鄭玄等東漢象數易注家們所致力的,就是發掘出使各種“偶然”得以成立的說解方式。
    當然,卦爻辭的來源和理路本就過于紛雜,以《易傳》的方式來解釋象、辭關系,也并不能做到圓融。正因如此,漢代象數易注之說,雖存在上述這些問題,但也因其看似能以一種復雜體系講出經文每字的卦象依據,而被東漢易學家們認同并使用。以鄭玄為例,他并沒有意識到這種注經方式存在的問題,因為,在他看來,象數易說出自《易緯》,肇自孔子,其神圣性足以合德于《周易》古經,自然具有解釋經文的能力。
    對《易》辭的解釋,是一個永恒的難題,無論是《易傳》之說,還是漢代象數易注之學,都有著各自的問題。其之所以為難題,是由古經的文本特點所決定的。一方面,卦爻辭混亂的來源及理路,為解釋《易》辭帶來了麻煩;另一方面,《易》獨有的卦象,帶來了能否解通象、辭關系的問題,解決這一問題的沖動,長期誘惑著易學家們,而要在解釋好象、辭關系的同時保證好對辭義的曉暢詮解,更是一件難事。
    雖然卦爻辭如此難以被解釋,但并沒有讓人對這種詮解努力的意義產生懷疑。畢竟,在《周易》古經成書之初,卦爻辭就涉及對命運的占問,而占問命運,在當時可以說是某種意義上的頭等大事。當時的智者,一定不會拒絕在這種關乎頭等大事的文辭上運思。到了春秋戰國之交時,隨著諸子之學的出現,“史巫之學的主導地位漸次為致道之學所取代”(24)。當此際,在《易傳》對《周易》古經文辭的說解中,也更多地透出了對“道”的思索。由此,易學在討論有所待于外的命運問題之余,也開始討論無所待于外的境界問題。(25)有待維度的價值與無待維度的價值終究不能相互替代(26),在有了對“道”的申說后,易學仍以其肇自卜筮而不斷將關注點回歸到“命”的問題上。因此,在漢代,我們見到了區別于《易傳》之學的漢代象數易注之學。此時,《易》已被目為一經,學者當然也愿致力于詮解其中復雜的文辭。先秦易學提撕出了易學中關注致道的一面,這種由時代精英智者之輻輳帶來的思想性的提升,與《易》由本身文本來源所決定的重占卜這一特點,彼此相互糾葛,造成了易學自春秋至漢代的象數義理之反復。
    漢代象數易占之學,乃至漢代所有講陰陽災異的學問都有著同樣一種問題:相信有待維度的價值與無待維度的價值可以相互轉化、彼此達致?;?ldquo;天人感應”的觀念,言陰陽災異者認為,人(尤其是人主)德性的好壞,能影響經驗世界中種種物事的吉兇休咎。對此,王充早已有了深刻的批評:“五帝致太平,非德所就,明矣。”于無待維度致道致德,本不意味著必然能在有待維度趨吉避兇。這種“天人感應”的觀念,有助于規勸人主,有利于經世致用,又經董仲舒等思想家們的建構而與儒家經典合同于一,長期被治經學者所認同、接受。但是,其在深層的理路上,終究是無法講通的。隨著言陰陽災異的經學規范政治之能力的逐漸減弱,喪失了實用能力的陰陽災異之說,也漸漸暴露出其理路的混亂之處。王充的批評,只是明面上的一朵浪花;暗潮洶涌的是,基于這種陰陽災異之說而展開的象數易注之學,雖不斷有注經體例上的創新,卻始終無法將經文解得圓融,終于等來了王弼對“定馬于乾,案文責卦”的否定。
    所以,漢末象數易注家的思想有這樣兩種問題。其一,他們相信誕生于漢代象數易占之學中的象數易說能很好地解釋經文,忽視了這些易說自產生之初就不以解釋經文為務。其二,他們雖然不展開一套象數易占之學,但其使用象數易說,也就意味著認可了之前孟喜、京房與《易緯》的象數易占之學建構,這說明他們沒有意識到:象數易占之學反復在闡述有待維度價值與無待維度價值如何互相影響,這種理路從根底上就是混亂不當的。
    不過,無論如何,鄭、荀、虞終究沒有把措思重心放在象數易占之學上,其使用象數易說,只是為了更好地注解經文。較之治象數易占之學而言,專注于治象數易注之學,有助于回歸對經文原意的探求,避免其對經義的理解進一步受到竄入的陰陽災異思想的影響。作為一種經學,這當然有其正面意義。如果沒有鄭、荀、虞(乃至陳元、鄭眾、馬融)對訓解《易》辭之學的關注在前,難以想象王弼能在《京氏易傳》、《易緯》這樣的解《易》傳統下將自己的易學直接發展到如今所見的這種境地。當王弼批評漢末象數易注之學“案文責卦”時,這種“案文責卦”之學也正以其對經文訓釋的重視,作為《京氏易傳》與京房解《易》辭之學的綜合,成為了西漢易學與王弼易學的中介。

     

    五、漢末象數易學何以如是

     
    區分象數易占、易注之學,有助于理解漢末象數易學乃至兩漢的象數易學?;谶@種視角,可以將漢末易學視為一種象數易注之學,并認識到:當時的象數易注家吸收了原本作為象數易占思想的卦氣等說,用以注《易》;但這些產生于象數易占之學的易說,本就不適合被用于解釋《易》辭,且其自根源處便關聯著災異思想,透出對兩種維度之價值間關系的錯誤判斷,即便被脫離象數易占之學地用在象數易注之學中,也較難詮釋好經文所可能含藏的深沉的價值意蘊。

    注 釋

    (1)丁四新:《漢末易學的象數邏輯與“中”的人文價值理念的象數化》,《哲學研究》2019年第5期。

    (2)《京氏易傳》于每一卦至多只提及一兩句經傳文,以此支撐那些易占之論的合理性。其于《既濟》等卦甚至根本不提及任何經傳文。

    (3)清)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,北京:中華書局1994年版,第178頁。

    (4)清)李道平撰,潘雨廷點校:《周易集解纂疏》,北京:中華書局1994年版,第277頁。

    (5)郭彧:《〈京氏易傳〉導讀》,濟南:齊魯書社2002年版,第163頁。

    (6)這里說的“注”,是就廣義而言,兼指各類經文訓解,不只包括注體解經,也包括章句等體裁的經文訓解。為方便故,姑且言“注”。筆者區分“象數易占之學”與“象數易注之學”的觀點,系由高懷民先生“前期占驗派象數易家”和“后期注經派象數易家”的提法發展而來,稱“學”是為了區分同一位易家涉及的不同治學面向,避免將學術史中的復雜脈絡簡單化。高氏之說參見高懷民:《兩漢易學史》,桂林:廣西師范大學出版社2007年版,第72—172頁。

    (7)李元駿:《漢代象數易學的兩個面向——以王弼對“存象忘意”的批評為例》,《周易研究》2018年第5期。

    (8)王充并非典型的經學研究者,但其《論衡》中對災異等思想之弊病的論述,大抵合于同時期古文經學家的立場。因《論衡》相關論述較為充分,故以此為例加以分析。

    (9)(漢)王充撰:《論衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第273—274頁。

    (10)(漢)王充撰:《論衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第275頁。

    (11)(漢)王充撰:《論衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第222頁。

    (12)(漢)王充撰:《論衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第223頁。

    (13)(漢)王充撰:《論衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第223頁。

    (14)(劉宋)范曄撰,(唐)李賢等注:《后漢書》,北京:中華書局1965年版,第2724頁。

    (15)(清)惠棟撰:《后漢書補注》,北京:中華書局1985年版,第562頁。

    (16)(漢)班固撰,(唐)顏師古注:《漢書》,北京:中華書局1962年版,第3162頁。

    (17)(漢)王充撰:《論衡》,上海:上海人民出版社1974年版,第369—373頁。

    (18)由于陳元、鄭眾等人的《易》注已不可見,尚不能確定這一過程從何時開始,但由馬融《易》注輯本可知,其之肇始必不晚于馬融。

    (19)(漢)鄭玄撰,(宋)王應麟輯,(清)丁杰后定,(清)張惠言訂正:《周易鄭注》,載于嚴靈峰編:《無求備齋易經集成》(第一七五冊),臺北:成文出版社1976年版,第49頁。

    (20)(漢)鄭玄撰,(宋)王應麟輯,(清)丁杰后定,(清)張惠言訂正:《周易鄭注》,載于嚴靈峰編:《無求備齋易經集成》(第一七五冊),臺北:成文出版社1976年版,第69頁。

    (21)李元駿:《漢代象數易占的典要化之失》,《哲學研究》2016年第1期。

    (22)(漢)高誘注:《呂氏春秋》,上海:上海古籍出版社2014年版,第3頁。

    (23)(漢)鄭玄注,(唐)孔穎達等正義:《禮記正義》,北京:北京大學出版社1999年版,第1093頁。

    (24)黃克劍:《由“命”而“道”——先秦諸子十講》,北京:中國人民大學出版社2010年版,第3頁。

    (25)黃克劍:《由“命”而“道”——先秦諸子十講》,北京:中國人民大學出版社2010年版,第15—21、286頁。

    (26)黃克劍:《由“命”而“道”——先秦諸子十講》,北京:中國人民大學出版社2010年版,第25—27頁。
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