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  • 先秦兩漢
    先秦哲學的內外之辨 ——從儒家與莊子的比較來看
    發表時間:2022-11-22 22:45:06    作者:陳志偉    來源:南京大學學報(哲學 人文科學 社會科學),2022年第4期
              摘要:先秦哲學普遍地以“內”“外”概念為敘事結構展開其學說,儒家的孔子、子思和孟子均強調內外之別,將德性看作是內在于心性的維度,堅持內在價值高于外在價值,并希望通過道德修養工夫彌合內外,達到化成天下的圣人之境;道家的莊子接受了儒家的內外之分,也重視內在價值,但排斥道德修養,希望借助于氣這種媒介,以“心齋”“坐忘”等方式實現內外雙譴、一氣游化、同于大通的對道的體認。對儒道兩家的內外之別加以分析并確定“內”“外”含義,有助于澄清“內圣外王”和“內在超越”這兩種觀念 。
           關鍵詞:內外,儒家,莊子,內圣外王,內在超越

     

    正文

     
           先秦時期以“內”“外”這一對概念為標準所作的學理區分是較為普遍的。儒家方面,從孔子開始就已經有明確的內外之別,郭店楚簡《五行篇》的整體義理基本上是以“內”“外”這一對概念架構起來的,而孟子明確地主張“仁內”“義內”這樣的道德觀點,從而與以告子為代表的“義外”派相區別。道家的代表人物莊子,在“內”“外”這種敘述方式上,更是超越了前賢,啟示了來者。在《莊子》一書中,以“內”“外”為概念對子描述人物境界或闡發哲學義理,可以說隨處可見?!肚f子》的語言具有鮮明的特點,而這種特點需要用具體的概念術語和言辭方式的分析來揭示?!肚f子》自己評價其語言特色是“以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以觭見之也”(《莊子·天下》)。但眾所周知,《莊子》其言辭是“亦莊亦諧”,在“謬悠之說”和“荒唐之言”的間隙,充斥著大量莊重嚴肅的哲學討論,其中以“內”“外”這一對概念所涉及的就是這種莊重嚴肅的內容。以“內”“外”這對概念和言說方式為線索,梳理《莊子》的深層哲學思想,對于以一種新的視角解讀莊子哲學,無疑是有意義的。此外,像儒家和道家共同擁有的“內圣外王”理想,以及現代新儒家提出并隨后產生了眾多爭論的“內在超越”問題,都可以在這種內外交錯的哲學義理碰撞之中得到某種程度的解釋與澄清。
     

    一、先秦儒家哲學中的內外之別

     
           從“內”和“外”的角度作哲學分析,在先秦諸子中是一個普遍的現象。這種現象的出現,應該是由“軸心時代”自我意識的覺醒所引起的內在之我與外在之物的區分導致的,而由于對后者的沉思又進一步深入到外在世界的來源問題,從而“出現了一個與現實世界相對照的超越世界”,這是“軸心時代”哲學家和思想家“精神上的大覺醒”。1在先秦哲學中一個重要因素是心的發現。心的發現帶來兩個結果,一是內在于心靈的世界與外在于心靈的世界的明確區分,二是人的道德境界和獨立人格有了內在根據。這兩個結果在不同的學派中有不同的側重,儒家偏重于心的道德根據的作用,而道家則明顯偏重于內外兩個世界的區分,在這個前提下又努力去將這兩個世界加以彌合,彌合的基本方式是通過個人境界的提升以使內外融合為一。
           在孔子“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》)的區分之中,其實質已經蘊含了內與外的某種自覺,“義”在孔子那里屬于內在之質的范疇,而“利”則是外在的物質利益。在“古之學者為己,今之學者為人”(《論語·憲問》)的表述中,孔子傾向于認同注重內在自我修養的為學路徑,而對向外尋求功利和他人承認的為學路徑則采取了貶抑的態度??鬃訌娬{“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子”(《論語·雍也》),這里的“質”就是以仁義為核心的內在品質或德性,“文”則屬于外在的虛飾和禮儀,應歸為“禮”的范疇。2以仁義為核心的品質或德性之所以是內在的,端在于對其理解需要“內省”或“思”,正如孔子所說:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)后來孟子進一步指出,這種反身向內的省思才能使人呈現“誠”的一面(《孟子·盡心上》),即由內在德性引發的言行舉止才具有真誠、真實的特點。此外,孔子強調“吾道一以貫之”,曾子解釋夫子之道是“忠恕”(《論語·里仁》),這兩種品質都與“心”相關,因此皆是內在的,以與虛于文飾的外在相貌和行為做作相區分。這種內外之分,顯然是著眼于倫理道德之域,并與人的品格息息相關??傮w而言,孔子希望在道德以及政治的內外兩個方面尋求一種中道,既強調為政者自身的道德修養,又主張將這種道德修養向外推行于政治生活之中,所謂“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)但從基本傾向上來看,孔子還是更傾向于內在的一面,認為無論是為政者還是普通民眾,德性的培養和人格的樹立更顯重要,因此他說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)
           孔子之后,曾子、子思賡續夫子偏重于內在理路的方向,尤其是子思在其《五行》篇中將源于孔子的內外之分進一步加以明確化,形成了儒家理解“德”與“行”這一關乎德性與行為關系的特有方式。有必要將《五行》篇開始的這一段以內外之分為基本結構的文字表述方式展示在這里:
     
    仁形于內謂之德之行,不形于內謂之行。義形于內謂之德之行,不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行,不形于內謂之行。智形于內謂之德之行,不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行,不形于內謂之[德之]行。3
     
    在這一段對仁、義、禮、智、圣“五行”加以描述的文字中,作者用“形于內”“不形于內”兩者為標準將“德之行”和“行”這兩種德的表現形式加以區分。“形于內”即是內在于心的德性或美德,如仁、義、禮、智等,而“不形于內”則是上述內在德性展現于人的外在行為之中,從而形成我們通常所說的道德行為。隨后作者認定“形于內”的五種“德之行”,如果處于“和”的狀態的話,就是“德”,也即內在之德,而“不形于內”的四種“行”則是“善”。內在之德是“天道”,也即具有先天性,是自然內稟于人心之中的,因此作者強調“德”的“中心”也即“內在性”:“君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德。”與此相對而言,“不形于內”的四種“行”,也就是“善”是“人道”,這里的“人道”指人為做作出來的,主要是指人按照內在德性做出來的道德行為??梢哉f,整個《五行》篇就是以“內”“外”為行文結構對儒家主要德性進行論述,需要注意的是,“圣”這種德性無論是“形于內”還是“不形于內”,都是“德之行”,也即是說,“圣”超越了內外之域,當一個人擁有了圣的德性時,他就能夠彌合內外之分,達到一種超越境界,這或許是現代中國哲學所提出的“內在超越”概念的某種表現形式,也就是說,“圣”這一德性在《五行》篇里是既“內在”,又“超越”的。在下文討論《莊子》中的內外之別時,我們將會看到,“外”在先秦哲學那里,本身就擁有“超越”之義,如“外天下”,“外物”,“外生”(《莊子·大宗師》)等等,但這種“超越”,并不是指向某個純然外在的超驗對象,如某個單一神,或某種不同于現世的其他世界,而是打破了內外之域,形成一種與道為一的化境,《五行》篇的“圣”之“內在超越”即是這樣一種消弭了內外之別而“大而化之”4的超越之境。
           孟子仍然是上述強調內在性的儒家一路的主要代表人物,并且其內在性傾向更為明顯。孟子在“內”“外”之辨上更進了一步,直接主張一種道德的內在主義,即認為無論何種德性,如仁、義、禮、智等等,都是內在于人的心性之中的,并對持有道德外在主義者如告子等加以嚴厲的批判和系統的反駁(《孟子·告子上》)。孟子認為“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》),“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),因此這些核心德性都是內在的,并且與《五行》篇一脈相承,在孟子那里,德性也內在于人心之中。但問題是“內”都是相對于“外”而言的,孟子心性哲學的內在維度是明顯的,但相對于什么來說這種內在性呢?與內在德性相應的,是心官之思,而它的對立面則是耳目口鼻之欲,即外在形體所擁有的功能及其表現。在這種內外關系上,孟子無疑更強調內在的方面,如在恭儉之類德性上,孟子強調“恭儉豈可以聲音笑貌為哉?”(《孟子·離婁上》)朱熹解釋說:“聲音笑貌,偽為于外也。”5但他并沒有完全忽略外在形體的要求,只是當內外之間出現對立沖突時,人們就應該義無反顧地選擇維護內在德性要求,而摒棄外在形體欲求。也就是說,在內在價值和外在價值之間,孟子有一個很清楚明白的排序,一個人的內在價值,也即就其自身而擁有的價值,要高于其外在價值,所以對于任何一個人,內在價值是目的,而外在價值則是達到并維護內在價值的手段。孟子用“踐形”這個概念來溝通內外兩種價值,而“踐形”仍然與“圣人”的德性緊密相關:“形色,天性也;唯圣人,然后可以踐形。”(《孟子·盡心上》)“形色”無疑是外在的,天性卻需借這種外在形色才得以呈現出來,朱熹解釋“天性”為“自然之理”,“踐”是“盡”,程子釋“踐”為“充”,6那么“踐形”即是將天之稟賦于人的內在德性充分徹底地展現于形體顏色之上。就此而言,“踐形”是一個人道德修養到“圣”的境界之后,消弭了內外之別,內在德性與外在形體得以溝通,形成渾然一體之境,從而有能力化行天下的狀態,這即是“堯舜,性之也”(《孟子·盡心上》),即內在之性與外在形體的渾全整一。關于內外之辨,孟子還有另一層意義所指,即從人性之善到仁政王道由內而外的推擴過程,他用“擴而充之”或“推恩”來表述這一意義,“擴而充之”是達到“踐形”的工夫修養過程,而“推恩”則是將此工夫修養由從中心到形體的個人“修身”之道進一步展開于天下政治秩序的建構之中,也即基于性善的學說,為政者把“親親”的家庭倫理之恩擴展于臣屬、民眾乃至天下萬物,即孟子明確提到的“親親,仁民,愛物”這樣一種由內而外不斷推移拓展的過程。這是儒家“內圣外王”的基本理路。孟子強調內在價值的形上根據是盡心知性知天、“萬物皆備于我,反身而誠”(《孟子·盡心上》)的天道和人道觀。
           從孔子到子思再到孟子,基本上是一個在思想觀念上逐漸內在化的演進歷程,儒家哲學就此扎進心性的深入討論之中,但荀子卻一改這種內在化方向,強化了儒家哲學外在性即禮法制度的維度,并進一步開啟了先秦哲學更豐富的外在理路。7其實,在孔子稍后出現的墨家已經表現出更偏重于哲學思考的外在化趨勢,由此形成了先秦哲學內外交相輝映的思想史畫面,這方面的內容限于篇幅茲不贅敘。
     

    二、莊子哲學的內外之辨

     

           與此相關,在道家那里也有明顯的內外之辨,無論是老子還是在其之后的莊子,我們都能在他們的文獻中找到內與外的敘事結構。但整體而言,老子哲學側重于外在理路,8而莊子則將道家哲學更多地引向了內在維度,楊儒賓指出《莊子·德充符》就是描述“德充于內”者如何“行顯于外并化及眾人”的;9楊國榮教授也認為《德充符》以形的殘缺和德的充實之間的差異,想要表現的是“內在自主性對外在變遷的超越”。10在本文中,我們主要梳理莊子哲學在內外雙重方向上的論述,以期厘清莊子通過內與外這種敘事結構想要達到的目的,并在這一敘事結構之下尋繹理解莊子哲學新的可能性。
         《莊子·人間世》開篇孔子與顏回的對話明確開啟了莊子哲學的內外之辨。面對顏回想去勸諫衛君以拯救衛國民眾的雄心壯志,孔子先給顏回潑了一瓢冷水,并說明了他不同意顏回的行動計劃的原因。在孔子看來,顏回之所以不能去拂衛君逆麟,是因為他自己本身尚未完成內在修養的工夫:“所存于己者未定,何暇至于暴人之所行!”“古之至人,先存諸己而后存諸人”,這一點符合上文我們分析的儒家倡導的先做足內在修養工夫,再向外推擴的基本程序,而且“先存諸己而后存諸人”也與上引孔子的話“古之學者為己”相一致。顏回顯然領會了孔子深意,隨后即以“內”“外”為兩個標準提出自己的應對之策:“然則我內直而外曲,成而上比。”一方面,強調由內在價值(“內直”)決定的個我存在與在位者之間的關系,由于都系屬于“天”而成為同類,從而在某種程度上享有共同的世界(“知天子之與己,皆天之所子”),故“與天為徒”,即在內在價值的基礎上,每個人都擁有與天為友的資格,以此縮小普通個體(在這里主要指“士”)與在位者之間的距離;另一方面,顏回主張也要遵循世俗之禮的要求,以及遵從古人的教導,這兩者無疑都是外在的,即“外曲”和“成而上比”,一個是“與人為徒”,一個是“與古為徒”。最后孔子提出“心齋”:“若一志,無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”這里的“齋”也有內、外之分,顏回一開始所理解的“齋”是外在的齋戒沐浴,孔子予以否定,并給出了“心齋”的如上描述。所謂“心齋”,即內在的澄明和純凈以達化境,基本途徑是:第一步,摒除外在感官的干擾(無聽之以耳),將注意力向內收斂(而聽之以心),注意力集中于內心之后,滌除雜覽,澄明心境,以使內心“虛”下來;第二步,內心“虛”下來之后才能進一步“集虛”,也即使內心充滿“氣”,這里的“氣”是指伴隨著“化”的過程的自然幾微之妙,即“徇耳目內通而外于心知”。第一步可謂是清掃的工夫,第二步則是在清掃過后,使內外相溝通的工夫。在莊子看來,無論內、外,都屬于相對概念,因此都是特定視角之下的結果,故均為需要超越的對象,而“氣”則無關乎視角,恰可作為超越內、外的媒介,“化”則是最終超越的結果,所以我們看到這場孔子與顏回的對話,結束于“萬物之化”,即無分于內、外之感官和心知,內心澄明、純凈而篤靜,坐觀外在之萬物運轉而內心保持不動(“外化而內不化”[《莊子·知北游》]),是之謂“坐馳”。
           “坐馳”與后文的“坐忘”相關聯,后者是《莊子·大宗師》中提出的概念,而此概念也是在孔子與顏回的對話場境下被提出的:
     
    顏回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣。”曰:“可矣,猶未也。”他日復見,曰:“回益矣。”曰:“何謂也?”曰:“回忘仁義矣!”曰:“可矣,猶未也。”他日復見,曰:“回益矣!”曰:“何謂也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何謂坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”仲尼曰:“同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也。”
     
    從禮樂到仁義,“坐忘”沿著由外及內的路徑循序漸進。禮樂是以外在的規范儀式和節奏韻律來約束和打動人,而仁義則是以內在德性要求自己,顏回進益是先“忘禮樂”即忘外,再“忘仁義”即忘內。11禮樂和仁義都蘊含生活的規矩,孔子說他“七十而從心所欲不踰矩”(《論語·為政》),這也是將規矩內化于自我之天性后在熟習中不會有意識去在意的某種“忘禮樂”和“忘仁義”的境界。在解釋何為“坐忘”時,顏回以內外雙譴、弭合畛域之路徑而通達得道之至境的目標更為顯赫。肢體是外在形體,聰明是內在心知,“墮肢體,黜聰明,離形去知”即是《齊物論》開篇所說“形如槁木,心如死灰”的“隱幾”狀態。當外在形體和內在心知雙雙被以“虛”為特點的氣化流行所隱蔽之后,即可達到與道為一的精神境界,這即是“坐忘”。忘外、忘內是走向“坐忘”的程序,這表明在莊子那里,雖然與儒家類似,即在價值排序上,內也是高于外的,但他最終還給我們提供了一個比內更高的價值,即一種超越內外的道的存在,后者成為莊子哲學的最高原則?!跺羞b游》中評價宋榮子“定乎內外之分”卻“猶有未樹”,即是強調執著于內外分辨并非是莊子所欣賞的至高境界,因為有“分”必定有“待”,“分”是以特定的標準為條件的,而一旦有待,則不可能“游”。
           不過,莊子仍然處處以內外為分界來闡述其思想觀念,這就是所謂“絕跡易,無行地難”(《莊子·人間世》),以人為刻意的方式將“跡”完全消除是容易的,但在履地而行的“跡”中指引出超越“跡”的更高含義,則殊為困難。莊子卻慣常于在語言(“跡”)中表達超語言之境,在“行地”之“跡”中指引超越“跡”的恒常之意義,他稱這種言說方式是“吊詭”(《莊子·齊物論》),即以表面上悖謬的言辭表達超越言辭和世俗之情理的觀念。如《德充符》中莊子列舉了幾個形體上有殘缺的畸人,其中兀者申徒嘉強調子產與他是“游于形骸之內”,而子產卻“索我于形骸之外”,批評后者太過分了。以形骸為分界來區別內外,這明顯是對內在精神與外在形體的劃分,從外在形體上來看,申徒嘉是兀者,是一個身體殘缺之人,或用莊子的話來說,他是一個“散人”也即在形體上無用之人,但恰恰是這種外在形體上無用之“散人”卻同時又是“全德之人”,即在內在精神和德性上整全之人。此處外在形體顯然在價值上要低于內在精神和德性,因此外在形體上的殘缺,并不影響內在精神和德性的整全,相反的是,恰恰是那些外在形體上有殘缺之人,內在精神和德性方面更能趨于整全,因為外在形體的殘缺使他們更容易“墮肢體黜聰明”,不去關注外在的身體和各種知巧,以便更為集中地關注于內在的精神修養。從根本上說,正是由于“德不形”即內在之德是不能以外在形體的方式來把握的,因此領會并踐行“德不形”的人才能“內保之而外不蕩也”(《德充符》),也就是“葆光”或“天府”(《莊子·齊物論》)。與此相反的人,比如說惠施,卻常常“外乎子之神,勞乎子之精”,而“以好惡內傷其身”(《德充符》),即不篤守內在之精神,往往會因世俗之人情而對自己的形體產生傷害。
           更值得注意的是《莊子·知北游》以內、外為根據對“知”的區別。莊子創造了各類人物向各個層次的修道者問道,得道越深者,面對問道者越是沉默無言,得道淺者卻長篇大論說個不停??偨Y起來,“不知深矣,知之淺矣;弗知內矣,知之外矣”。“道”是最普遍的存在,是超言絕域,“問”總是某個有限存在者給出的片面言說面對道本身,故“道無問,問無應”,而若以“無問問之,是問窮也;無應應之,是無內也”,超言絕域之道沒有內外之分,故其“無乎不在”。真正的得道者必定是與道相通而為一,他就會用“道”的方式來回應問道者,也即無外無內的“無應”,因為一旦有所回應,就會因其回應而有了內外、彼此、我他、是非之分,其所回應的言辭必落于一偏,他也就成為背離道的“一曲之士”了。因此,無言、不知是為真知,因為那是對道的內在體認;有言、知之則是無知,因為這樣的知是像惠施那樣的對外在對象的搜求,“散于萬物而不厭”,“逐萬物而不反”(《莊子·天下》)。莊子之“知”是“為道日損”之知,而不是“為學日益”之知,這種知是向內求而非向外求,“知”的最終結果是“知止”,也即明確“知”的界限在哪里,此方為“真知”。這種真知“外不觀乎宇宙,內不知乎大初”,因為無論是宇宙還是太初,都是對象性認知,是有為之知,因此是需要被減損的,減損到最終以成就“無為”之知,也即是摒除一切心知的活動,達到內心的“虛室生白,吉祥止止”(《莊子·人間世》),也就是上文所述“心齋”,以鑒照萬物,體認道體。以這種對道體的真知,得道之人“內化而外不化”,“有物化者,一不化也”,隨物而化,但“一”也即內在心體不隨之變化,故此知有所守,體有所據,人的存在意義方能確立。
          《大宗師》中莊子又以孔子之口描述了“游方之外”和“游方之內”之間的區別。“游方之內”即是儒家的入世間,即以禮法為在世之則,“游方之外”則是隱士或道家的出世間,即超脫于禮法之規制,與更廣大之存在整體相契。12在此,孔子盛贊那些游方之外人士,當然這是莊子所表達的道家觀念?!墩撜Z》中孔子面對隱士的嘲刺與諷諫,仍然堅持“知其不可而為之”(《論語·憲問》)的入世態度,認為“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也”(《論語·微子》)。莊子更多地持有入世間而不拘泥于世間的曠達心境,《逍遙游》中描述堯“杳然喪其天下”,并強調得道之人“孰弊弊焉以天下為事”,《大宗師》提出“外天下”,但莊子同時又在《人間世》里指出人“無所逃于天地之間”,所以面對君臣父子這樣的“天下”之“大戒”,人應該持“知其不可奈何而安之若命”的人生態度,并將此稱為“德之至”。由此可以看出,作為儒家,孔子自覺承擔起人文化成天下的歷史使命,這一點也被后來的孟子所繼承;而莊子則游離于方內與方外之間,表達了人之在與世界之在既融為一體又對立沖突的微妙關系,莊子意識到無所逃于方內,但同時又認為個人經過對道的體認和修為之后,是能夠游于方外的,所以他一再強調作為人之在的本真形態,應該是“乘物以游心”(《莊子·人間世》),“與造物者為人,而游乎天地之一氣”(《莊子·大宗師》),“出六極之外,而游無何有之鄉,以處壙埌之野”,鄙視那些“以治天下感予之心”的人(《莊子·應帝王》)。這當然不是說莊子不關心政治生活,從《人間世》的行文結構來看,莊子明確地認識到人在世間生存,“無所逃于天地之間”,因此必須在紛繁復雜的政治處境中尋找生存之道。我們如果將視野擴大到整個《莊子》內篇,也能體會到莊子“內圣外王”的理想影射,即《逍遙游》、《齊物論》、《養生主》、《人間世》和《德充符》可以看作是莊子哲學“內圣”的層面,而《大宗師》和《應帝王》則屬“外王”的層面,只是莊子的“內圣”與儒家意義上的“內圣”存在較大差別,但這種差別并不能掩蓋莊子與儒家在心性論和圣人觀上享有某些共同理念,即都從心性上著眼去尋求內在修養的路徑,而政治意義上的圣人都以自然無為的方式應對天下之治。莊子與儒家最大的不同可能在于,除了治世之圣人之外,在莊子那里還有一種超越于治世的更高的個體追求,即“道之真以治身,其緒余以為國家,其土苴以治天下。由此觀之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身養生也”(《莊子·讓王》)。莊子的圣人,在政治事務上的功業,只是其個體以“道之真”“完身養生”的附帶結果。
           “道之真”也要求內化,然后施之于外?!肚f子·漁父》解釋“真”:“真者,精誠之至也。……真在內者,神動于外。”《莊子·則陽》以“圣人”化民敦俗的功效進一步闡明“真”的誠之于內然后發之于外之理:“圣人其窮也,使家人忘其貧;其達也,使王公忘其爵祿而化卑。其于物也,與之為娛矣;其于人也,樂物之通而保己焉。故不言而飲人以和,與人并立而使人化。”(《莊子·則陽》)王叔岷解此段話為“此和之內修而影響于外者”。13這種強調內修會影響他人和外物的觀點,同時也是儒家所認同的,但《莊子·讓王》中顏回表達了“不愿仕”的心志,孔子認為“行修于內,無位不怍”,顯然《莊子》作者更強調個體內在德性的修養,而不以仕位和化民敦俗為意,因此有隱士之風。
     

    三、內外之義及其對內在超越與內圣外王的重新審視

     
           有趣的是,《莊子》中關于“內”“外”的相關言論大多是以孔子的名義說出或至少是與孔子及其弟子相關的對話情境下表達的,這意味著儒家與莊子共享內外之別的話語結構。因此,在梳理了儒家與莊子的內外之辨后,我們需要進一步確定先秦哲學中“內”與“外”兩個范疇的含義,及其所關涉的核心主題,以此為前提考察“內圣外王”這一議題在儒道兩家中的異同,并審視中國近現代哲學提出的“內在超越”觀念的含義及其意義。
           在儒家那里,內外之分主要是在心物的視域內做出的,“內”即是指心,并延伸出心性、心中所包含的內容如內在德性等,所以儒家的“內”是指不同于形體和物的人的內心,由此也很容易理解,儒家所謂“外”即是外在形體和外物,以及人的外在言論和行為,包括衣著服飾和禮儀舉止等,并延伸為外在世界,主要是指政治世界,即“天下”。以“天下”為視域,儒家又有以家庭為內,以天下為外的認識,進一步而言,同族為內,異族為外;己國為內,他國為外;華夏為內,夷狄為外等等諸種內外之分。而所有的這些內外之分都以心物之別為根據,因為由心物之別可確定自我與他人的分界,在由心所決定的自我意識樹立起來之后,自然而然地會出現對外在于自我的一方即他人的確認。
           從上述分析可知,對于莊子而言,內外這一對范疇顯然也是其觀念得以展開的基本架構之一。莊子用“內”“外”這對概念,首先也是在心物之分的意義上來運用的,如耳目感官與心知的區分,形骸之內與形骸之外的劃界等,而“心齋”概念的成立也必須建立在心物二分的基礎上,因為澄明、純凈心境,即是去除那些雜染了內心世界的外物以及由外物引起的認知和欲望,包括以外物為對象的心知活動。其次,莊子這種心物二分的內外之別以“形”為界,有形為外,無形為內,這一點儒家也是承認的,如《五行》篇的“形于內”和“不形于內”,孟子的“踐形”等。再次,無論是莊子還是儒家,在內外關系上均持有內在價值高于外在價值,從而內在決定或主宰外在,心性決定形體的觀念,只不過莊子最終要弭合內外,以一種超越視角主義因而在某種程度上是主觀的內外關系而達到無內無外或內外融合無間的境地,即以“氣”作為存在本質而揭示世界的實相是“化”,14“一氣”之游化15則無前后、無上下、無內外、無方所等各種方位畛域的分畫,最終達到莊子所說的“未始有封”(《莊子·齊物論》)最源初、最高的心性狀態。后者顯然是先秦儒家沒有考慮到的,或至少是沒有被先秦儒家作為主題來討論的。第四,莊子還用內外之別區分“知”的不同層次,形成了一種獨特的知識論,即由于內在價值高于外在價值,因此追求外在對象的認識活動就被莊子認定為是需要被否棄的維度,將價值論融入到知識論之中,并以價值標準來確定認知活動和認知方式的高低,甚至決定著認知結果的正確與否,這是中國傳統哲學的一個顯著特點。最后,無論是儒家還是莊子,都將內外之別運用于政治領域,從而形成了各具特色的“內圣外王”傳統,并在圣人觀念的基礎上形成了某種“內在超越”的理論傾向。因此,要想比較準確地理解儒道兩家的“內圣外王”和“內在超越”,首要的是需厘清“內”“外”這對概念的含義,這就是上面所做的工作。
           “內圣外王”是《莊子·天下》篇提出的一個概念,但這個概念顯然并非是道家所獨有的,而是同時也被儒家所分享,并構成了中國古代政治哲學的一個深厚的思想傳統。“內圣外王”是先秦哲學內外之辨語境下從道德或精神修養轉向政治生活的一種凝練表達,以這樣一種表達,先秦儒道兩家在其哲學話語中貫通了內外之域,也即貫通了精神與萬物、自我與他人、個體與群體、道德與政治、個人與天下、人之在與世界之在的諸多分劃,從而使得理想狀態下的自我、精神世界與天下、宇宙萬物之間相互關聯起來。儒家的“內圣”主要是指內在德性修養以求具備“圣”的最高德性,正如上文所引《五行》篇中關于“圣”的觀念,其他四種德性仁義禮智都必須“形于內”才是真正的“德”,而只有“圣”這種德性則無論是否“形于內”都是真正的“德之行”。完成了這樣的德性修養之后,就能達到平治天下的政治目標,孟子也用“化”字來表示這樣的目標達成,即“大而化之之謂圣”,所謂“大而化之”,即是在弭合內外的情況下,內在德性與外在行為的完全融為一體,并且此種圓融一體不是有意為之,而是純乎發于自然,即朱熹所說“不思不勉,從容中道”。16按照《禮記·大學》的綱目來看,儒家“內圣外王”以“修身”為本,而以“平天下”為目的,將“成己”(內)與“成物”(外)兩個方面統一起來,以此消除了內外兩種價值之間的差異,“成己”(內在價值的實現)必須在“成物”(外在價值的實現)的道德行動之中才能完成,而“成物”又同時指向了“成己”的維度。但儒家以道德修養為工夫、以平治天下的政治功業為最終旨歸的“內圣外王”,卻與莊子的“內圣外王”存在著微妙的差別?!肚f子》中有大量批判儒家仁義禮智等基本德性的文字,這表明莊子的“內圣”并非是儒家的道德修養,而是“滌除玄覽”的工夫,即去除內心一切欲望、觀念、認知等以外在對象為目標的活動和內容以及儒家意義上的仁義禮智等德性,只保留下如同一面鏡子似的澄明虛靈,在保持篤靜下鑒照萬物,隨物而遷同時又無所擾動,因此莊子意義上的圣人更類似于某種清醒冷靜的旁觀者,而不是奮發有為的明君圣主,由其所產生的天下平治之效果,只是他在全身養生的工夫修養過程中順帶而來的附屬物。儒道兩家在“內圣外王”觀念上的相同之處在于,兩者都承認內在修養是影響外在世界的基本前提,“圣”在兩家那里都是一種能力,而發揮這種能力則純粹出乎自然,與一切人為努力無關,兩者都指向政治目標即天下的平治,甚至實現政治目標的基本方式都是類似的,只不過莊子那里除了附帶的政治目標之外,“內圣”主要關涉于個體修養境界的提升。但在更大的視域上,莊子內篇作為一個整體,隱含著這樣一種更具普遍意義的政治目的:如若每一個人都自覺地意識到摒除內在欲望、觀念、認知和像儒墨那樣的道德倫理追求,使內心澄凈,保養與道相關的德的成就,為政者以虛靜無為的態度對待萬物(包括民),以使天道秩序自然而然地發揮其作用,而每一個個人在此種秩序之下皆各適其性,隨順安然,則天下自會不治而治。但在儒家看來,莊子這種“內圣”路徑有可能會陷入“治其內而不治其外”的境地,從而成為“假修渾沌氏之術者”(《莊子·天地》),因為他忽視了德的內在修養離不開對他人的道德關切這一維度。儒道兩家在“內圣外王”上共同的缺陷是:將內在修養作為政治目標實現的唯一前提,而在某種程度上都顯然忽略了外在制度的作用。17
           “內圣”涉及到超越的問題,若沒有超越的維度,“內圣”將很難達到“外王”的政治目標,即普遍意義上的內在德性修養是關乎個體之在的問題,它如何通達于世界之在?也就是說,人道與天道如何溝通?面對這個問題,牟宗三首次提出“內在超越”的概念。18針對這一概念,后世學者多有分析和爭辯,既有表示贊同并進一步延伸其義理的,19也有完全反對的,20認為“內在”與“超越”是對立的概念,不可能把它們強扭在一起,形成“方的圓”“直的曲”“黑的白”之類自相矛盾的表述。“內在超越”中的“內在”比較容易理解,是指上文所分析的人的內心以及內心所擁有的德性內容;但“超越”這個詞,因康德哲學中對此有明確不容混淆的使用方法,即在康德那里,所謂“超越”是超出于人的認知能力之外的對象,多是指宗教信仰的對象,如基督教意義上的上帝。21但如果說中國傳統哲學如儒家和道家存在著某種形式的“內在超越”,卻無法在這兩家哲學中找到與西方宗教信仰對象如上帝相對應的概念,這就使得中國傳統哲學中的“內在超越”問題變得難以成立,因此有學者認為必須拋棄康德意義上的“超越”概念,而對“超越”一詞,根據中國傳統哲學的整體特質做出新的解釋。22筆者認為這樣一種理解是合理的。結合上文我們對“內”“外”這對概念的分析,可以看到,在儒家和道家(主要是莊子)那里,存在著這樣一種傾向,即個人德性修養的終極目的是弭合內外之域,這一目標的實現在儒家那里以“圣人”為指向,在莊子那里以“得道之人”,或“圣人”“至人”和“神人”為指向。因此“內在超越”所超越的是內外的兩個世界,以實現人的內在心性或精神世界與盛載宇宙萬物的外在世界之間的圓融無礙。按照這樣的理解,人之在(內)與世界之在(外)、人道(內)與天道(外)的徹底貫通就可以以這種“內在超越”的方式實現,儒道兩家的“內圣外王”也向我們展現出其新的意義。
     

    注釋
    1.余英時:《論天人之際》,北京:中華書局2015年,第196頁。
    2.梁濤認為孔子的“德”具有內在和外在雙重含義,既包括內在性的仁義,也包括外在性的禮,參見梁濤:《郭店簡<成之聞之>新探》,載《孔子研究》,2021年第4期。
    3.劉釗:《郭店楚簡校釋》,福州:福建人民出版社2005年,第69頁。
    4.《孟子·盡心下》有“大而化之之謂圣”,因此“圣”是一種因擁有浩大之氣而能夠隨物遷化并化成天下的能力。
    5.朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局2012年,第289頁。
    6.朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局2012年,第368頁。
    7.森舸瀾認為,荀子對孟子的批駁,“其鋒芒所指還是內部推動與外部壓制之間的矛盾,這種緊張關系促使荀子完全擁護外部標準,從技和藝的角度提出了他自己的修身隱喻譜系”。參見森舸瀾:《無為:早期中國的概念隱喻與精神思想》,史國強譯,上海:東方出版中心2020年,第231頁。
    8.有學者認為老子哲學自身蘊含多維度的思想路徑,既有圣人模仿天道、自然等(可統稱為“道”)對待萬物的方式來對待百姓的內容(外在路徑),也有治身、修道的內容(內在路徑),參見崔曉姣:《“無為而治”與“唯法為治”:“自然無為”所衍生出的兩種政治樣態》,載《道家文化研究》第三十一輯,北京:中華書局2018年,第146-164頁。此外,海外漢學家也注意到,道家哲學經歷了從修身、自我修養這樣的內在路徑向政治關懷的外在路徑的發展過程,而老子正處于這個過程的中間階段,參見羅浩(Harold Roth), Original Tao, New York: Columbia University Press, 1999;森舸瀾(Edward Slingerland), Effortless action: Wu-wei as conceptual metaphor and spiritual ideal in early China, New York: Oxford University Press, 2003.轉引自上引崔曉姣的文章。但在筆者看來,漢學家的如此判斷,似乎不符合莊子哲學,因為莊子哲學作為先秦道家哲學發展的后期思想家,明顯是更側重于內在路徑,所以認為先秦道家由內在向外在擴展的一般性看法,值得商榷?;蛘呦惹氐兰乙岳献訛檗D折點,在他之前是內在走向外在,在他之后又從外在走向內在?這或許是一個值得深入探討的問題。
    9.楊儒賓:《儒門內的莊子》,上海古籍出版社2020年,第153頁。
    10.楊國榮:《德有所長而形有所忘——<莊子·德充符>解讀》,載《南京大學學報》2021年第1期。
    11.以內外為概念結構解釋此段關于“坐忘”的文字,參見王叔岷:《先秦道法思想講稿》,北京:中華書局2007年,第93頁。
    12.孔子所說“游方之內”與“游方之外”的差別,內含對儒家禮法規則的態度,對此詳見陳赟:《<莊子·天下篇>與內圣外王之道》,載《安徽師范大學學報(人文社會科學版)》,2015年7月第4期。
    13.王叔岷:《先秦道法思想講稿》,北京:中華書局2007年,第77頁。
    14.楊儒賓:《儒門內的莊子》,上海古籍出版社2020年,第107頁。
    15.《莊子·逍遙游》:“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮。”《齊物論》:“乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于己。”《人間世》:“氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。”《大宗師》:“彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。”《知北游》:“通天下一氣耳。”這些文字串連起來,明確標示出莊子注意到在氣、游、化之間的一種緊密的邏輯關系。
    16.朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局2012年,第378頁。
    17.這一點在近幾年儒學研究中似乎有新的發現和糾正,例如梁濤就認為在郭店簡《成之聞之》和《荀子》中就存在著對外在制度的重視和論述,參見梁濤:《郭店簡<成之聞之>新探》,載《孔子研究》,2021年第4期。
    18.牟宗三:《中國哲學的特質》,上海古籍出版社1997年,第21頁。
    19.參見余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,北京:中華書局2014年,第198頁,第203頁以下,余英時用“內向超越”來表述牟宗三“內在超越”的意思;韓振華:《突破,抑或迷思?——儒學“內在超越說”的跨文化考察與批判重構》,載《復旦學報》2019年第2期,此文將儒家“內在超越”的道德修養和宗教指向轉而為一種社會批判理論提供前提;黃玉順:《生活儒學的內在轉向:神圣外在超越的重建》,載《東岳論叢》2020年第3期,此文對“內在超越”概念的源起和演變線索有清晰的勾勒。
    20.參見楊國榮:《儒學的精神性之維及其內蘊》,載《復旦學報》2017年第6期,其中指出:“相對于‘超越’的宗教進路,儒學的意義追求更多地展現了基于‘此岸’的現實性品格”。張汝倫:《論“內在超越”》,載《哲學研究》2018年第3期,張汝倫認為,“超越”就是“外在”,因此“內在超越”是一種矛盾的表述。以分析哲學視角從根本上反對“內在超越”論的,當屬香港學者馮耀明:《“超越內在”的迷思——從分析哲學觀點看當代新儒學》,香港:香港中文大學出版社2003年。
    21.參見任劍濤:《內在超越與外在超越:宗教信仰、道德信念與秩序問題》,載《中國社會科學》2012年第7期。
    22.林安梧持此論,他認為我們已經到了應該跨過“內在”“超越”的年代了,無須再用西方的宗教性超越來衡量中國傳統的天人合一特質的超越性。參見https://mp.weixin.qq.com/s/hwU5Vnzl3drKRwvZlbV0fg。
     
     
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