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  • 先秦兩漢
    “絕地天通”的層累建構與歷史素地 ——兼評學界的三種詮釋進路
    發表時間:2023-01-09 19:17:30    作者:梁濤    來源:《中國哲學史》2022年第6期
    摘要:關于“絕地天通”的傳說和記載,雖包含有歷史的素地,但也經過了后人的層累建構,需要經過分析、梳理。陳來教授利用宗教學、人類學的成果指出,《國語·楚語下》“民神不雜——民神雜糅——絕地天通”三階論不可信,古代宗教實際經歷了“民神雜糅——絕地天通”兩個階段,對“絕地天通”的研究具有重要意義。徐旭生的宗教改革說、張光直的權力壟斷說揭示了“絕地天通”的思想意義,但也存在深化和完善的必要。“絕地天通”發生于原始社會末期的父權家族階段,這是理解“絕地天通”的核心和關鍵,“民神雜糅”并不是指人人都為巫,家家都為巫,而是指每個家族乃至宗族都有自己的神,都可以與神溝通。“絕地天通”也不是指完全斷絕人與天的溝通,而是壟斷祭天的權力,將其掌握在少數人手里。這里的天已不是家族的祖先神,而是超越其上的至上神,誰壟斷通天的權力也就掌握了人間的統治權。顓頊也不是指某一具體人物,而是對各地宗教改革活動和宗教人物的概括。
    關鍵詞:絕地天通;民神雜糅;層累;素地;陳來

          “絕地天通”是古代社會的重大事件,對理解古代宗教、倫理、刑法乃至文明的起源,有著重要的參考價值,歷來受到學者的關注。但與其他歷史事件一樣,“絕地天通”在長期的流傳中也經歷了“層類”的建構過程,如何剝離后人的附會,還原歷史素地,揭示其思想史意義,便成為“絕地天通”研究中的一個重要問題。近代以來的學者如徐旭生、張光直、陳來等都對這一問題表示極大的關注,但由于問題意識不同,觀察的角度不同,對“絕地天通”的解讀亦有所不同。大致而言,以上三位學者分別提出了宗教改革說(徐旭生)、權力壟斷說(張光直)、巫師專業化說(陳來)的不同詮釋進路,在文獻解讀與思想闡發上均有所獲,不僅厘清了“絕地天通”中含混不清的問題,也為后人的研究奠定了基礎。本文擬對以上三種詮釋進路做出考察、分析,總結其得與失,并在前人研究的基礎上,提出個人的一管之見。今年正值陳來教授七十大壽,謹以此文表示祝賀。


             “絕地天通”的記載見于《尚書·呂刑》《國語·楚語下》《山海經·大荒西經》等文獻,其中以《國語·楚語下》的記載最為詳盡:

          昭王問于觀射父,曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者,何也’若無然,民將能登天乎?”
          對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。是使制神之處位次主,而為之牲器時服。而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服而敬恭明神者,以為之祝。使名姓之后,能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出,而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官,是謂五官,各司其序,不相亂也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業,敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災不至,求用不匱。
          及少昊之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質。民匱于祀,而不知其福,烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為,嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。
          顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。”

           由于陳來教授對這段文字做了詳細梳理,考察了其歷史素地與層累建構,故我們先介紹、分析陳來教授的觀點。陳教授對“絕地天通”的解讀,主要集中在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中,從副標題就可以看出,他主要關注的是儒家思想的根源問題。他說:“對中國文化的歷史結構而言,尋找決定歷史后來發展的‘軸心’,不能僅僅著眼在春秋戰國,更應向前追溯,或者用雅斯貝斯的語言,在注重軸心時代的同時,我們還應注重‘前軸心時代’,這對研究儒家思想的起源或根源來說,更是如此。”[1]故他是把巫覡文化看作儒學的源頭或根源,將“絕地天通”看作由“巫”到“儒”的一個重要環節來進行考察。在《國語》中,觀射父論及“民神不雜”時,不僅提到巫、覡,還說到祝、宗以及五官,認為他們的職責都是為了使“民神異業,敬而不瀆”。對此陳來教授分析說,“按照此說,在中國原始宗教的第一階段上,已有專職事神的人員,而一般人則從事其他社會職業,不參與事神的活動,這叫做民神不雜,民神異業。在原始宗教的第二階段上,人人祭祀,家家作巫,任意通天,這叫做民神雜糅、民神同位。其結果是祭品匱乏,人民不再得到福佑。在第三階段上,絕地天通,恢復民神不雜的秩序。”[2]這樣按《楚語》所述,中國上古的原始宗教實際經歷過三個階段:“民神不雜、民神異業——民神雜糅、家為巫史——絕地天通、無相侵瀆。表面上看,這好像是一種正、反、合的辯證演進,但這樣的一種演變,并不是宗教自身自然演化過程的體現。”[3]陳來教授認為《楚語》所述并不能反映古代宗教的自然演變,顯然是意識到,“中國上古傳說的一個問題是,像《楚語》中記載的這種傳說,究竟在多大程度上保留了原生線索和原生情景,又在多大程度上染著西周文化的色彩,往往并非一目了然”[4]。也就是說,上古傳說都經歷了一個不斷層累的過程,雖然包括有一定歷史的素地,但二者往往混雜在一起,不容易做出明確區分,而歷史研究恰恰是要透過后世的層累去發現歷史的素地。另外,根據弗雷澤等人類學家的研究成果,雖然上古確實存在“家為巫史”的階段,如澳大利亞人都是巫師,每個人都幻想自己能通過交感巫術來影響他的同伴或自然的過程。“然而,弗雷澤及人類學的知識告訴我們,‘民神不雜’的狀態不可能是最原始的文化——宗教狀態,而‘民神雜糅’倒是原始文明早期的普遍情形。”[5]這個判斷非常重要,說明陳來教授對《楚語》所述真偽的判別,已不限于目前學界流行的二重證據法,而更多是采用陳寅恪先生倡導的“取外來之觀念,以固有之材料互相參證”[6]。當然,史實真偽的考辯,邏輯推理無疑是十分重要的。宗教與其他事物一樣,也應該是經歷了從簡單到復雜的發展,但《楚語》所述,顯然與此不符。“《楚語》記載的少皥時代的巫似乎是一種祭祀程序的功能操作者,這究竟是否為上古社會巫覡的原生情景,就值得懷疑?!冻Z》敘述的祝宗巫史職能的清晰分化,更像是商周文化特別是西周文化的現象。觀射父的講法只是把民神異業的理想狀況賦予上古,以便為顓頊的宗教改革提供一種合法性。而顓頊時代的文化還未發展到宗廟昭穆、禮節威儀燦然大備的程度。”[7]陳來教授的這個推理應該是可以成立的。

           在清理了后人的層累建構之后,陳來教授接著探討“絕地天通”中可靠的歷史素地。“絕地天通傳說中肯定性的信息是,它明確指出:第一,中國上古曾有一個‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時代;第二,上古巫覡的職能是促使天地的交通;第三,中國歷史上的巫覡經歷了一個專業分化的過程。……顓頊的‘絕地天通’政策,把少皥時代的‘家為巫史’進化為巫史的專業化,這是不是對少皥以前的一種恢復,無從證明,也不重要。至于說這一過程的最終結果是實現了事神權力的集中和壟斷,也還需要進一步的解讀,因為我們可以想見,一個較大的邦國,更不用說像夏商這樣擁有更大統一性統治的王朝,只有兩個大巫,是根本不可能的,各個部落、氏族的巫覡也不可能由帝顓頊的一聲號令而取消。”[8]陳來教授認為,“絕地天通”傳說中可以肯定的歷史素地主要有三:(一)中國上古確實存在一個“家為巫史”,人人作巫的巫覡時代。(二)巫覡的職能是促使天地的交通,具體講也就是與神靈的溝通。陳來教授同意張光直等人的說法,認為巫類似于薩滿,他們通過進入癲狂以升舉天界,重現人與天地間的交往。(三)顓頊的“絕地天通”是對巫的專業化,經此專業化之后,只有職業巫師可以通天,而一般民眾則被禁止與天溝通了。至于巫覡的專業化,是顓頊的創舉還是恢復到之前少皥的時代,陳來教授對此存而不論。不過從其論述來看,他還是認為,古代宗教經歷了從民神雜糅、人人為巫師到民神不雜、巫師專業化的發展過程。值得注意的是,陳來教授不承認“絕地天通”是由重黎完成的,認為這也應是后人的建構,理由是當時不可能只有兩個大巫。這一判斷顯然與其巫的專業化的詮釋進路有關,如果真有巫的專業化,那一定也是一個自然的過程,需要經歷較長的時間,正如陳來教授所質疑的,不可能因為“顓頊的一聲號令”便完成了。但這一以來,陳來教授實際把“絕地天通”的傳說解構掉了,顓頊與重黎可有可無,而顓頊令重黎絕地天通不僅見于《國語》,還見于其他文獻,應該是這一傳說中的重要素地,后世的詮釋只應對其做出合理的解讀,而不應連事件本身都否定。

           徐旭生對“絕地天通”的關注,是與其古史研究聯系在一起的。鑒于顧頡剛等人疑古過勇,“走得太遠,又復失真”,故提出“怎樣來治傳說時代的歷史”的問題。在他看來,在神權極盛的時代,“大家離開神話的方式就不容易思想,所以這些傳說里面摻雜的神話很多,想在這些摻雜神話的傳說里面找出歷史的核心也頗不容易。由于這些原因,所以任何民族歷史開始的時候全是頗渺茫的,多矛盾的。這是各民族共同的和無可奈何的事情??墒?,把這一切說完以后,無論如何,很古時代的傳說總有它歷史方面的質素、核心,并不是向壁虛造的。”[9]所以他主張考察古史傳說的素地,重建古史系統,他著名的三大部族集團說,就是在此基礎上提出的。徐氏認為上古時代中華大地存在炎黃、東夷、苗蠻三個部族集團,隨著氏族的繁衍和發展,本來各自獨立的部落集團發生接觸,引發激烈戰爭,炎黃打敗了東夷,殺其首領蚩尤。“從前氏族林立的中國經過這一次大震蕩,就漸漸地合并起來,成了若干的大部落。這實在是我國古代史上的一種巨大的變化。”[10]“炎黃以前,氏族的范圍大約還很小,社會自身還沒有變化的傾向,社會秩序的問題還顯不出很重要。及至炎黃與蚩尤大動干戈以后,散漫的氏族擴大成部落,再擴大為部落聯盟;社會的新元素已經在舊社會里面含苞和發芽,新舊的矛盾開始顯露,新舊的交替不久就要開始,社會的秩序問題因此就漸漸地重要起來。從前天人接近還感覺不到什么樣的不便,可是在這個時候就成了社會自身的一種嚴重的威脅。帝顓頊出來,快刀斬亂麻,使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’,……只有他,或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情,把群神的命令匯集起來,傳達下來,此外無論何巫不得升天,妄傳群神的命令。”[11]因此,他稱顓頊“是一位敢做大膽改革的宗教主”,“顓頊這一次關于宗教的改革對將來的社會有很大的影響,實在是我國古史上第二個巨大的變化。”[12]可見,徐先生關注的是“絕地天通”這一宗教改革的歷史影響,將其看作華夏民族形成、發展中的重大事件。他還分析了《尚書·呂刑》的材料,認為所記載是華夏集團與東夷集團融合后,與南方苗蠻集團的沖突。“沖突的表面原因是由于南方人民不肯采用北方的高級的巫教,‘弗用靈’。沖突的結果是把南方的驩兜、三苗、梼杌各氏族完全擊敗,或分別流放;北方的大巫長,祝融深入南方以傳播教化……苗蠻對北方高級的宗教完全接受。”[13]但顓頊的宗教改革,為何能夠促成了三大集團的融合,徐先生對此沒有對此做出分析、說明,其論證是不充分的。而正是在這一點上,張光直先生的權力壟斷說,對前者做出深化和補充。

           張光直對“絕地天通”的解讀,是建立在他關于中西文明起源的新說之上的。張先生認為,就世界范圍來看,文明的產生,即從原始社會向階級社會的轉變有兩種基本方式:一種以人與自然關系的改變為契機,通過技術的突破,依靠生產工具和生產手段的變化引起社會的質變;另一種則以人與人關系的改變為主要動力,技術沒有大的突破,而主要是通過政治權威的建立與維持開創了一個新的時代。前者以兩河流域的蘇美爾文明為代表,其特征是金屬工具在生產和灌溉中大規模運用,貿易的擴展以及文字對經濟的促進等,它成為近現代西方文明的主要來源。后者則以瑪雅—中國文化為代表,其特征是政治權威的崛起與社會分層的形成,金屬不是運用于生產,而是運用于宗教與政治活動中。[14]從這一視域出發,張光直突出巫覡與政治權力的關系,將宗教與政治權威的興起聯系在一起。他說:“這則神話是有關古代中國巫覡最重要的材料,它為我們認識巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關鍵的啟示。天,是全部有關人事的知識匯聚之地。……獲取這種知識的途經是牟取政治權威。古代,任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通交絕之后,只有控制著溝通手段的人,才握有統治的知識,即權力。”[15]一句話,古代中國宗教與政治統治是聯系在一起的,掌握了通天權也就掌握了統治權,反之亦然。故“絕地天通”既是宗教改革,也是政治改革,是通過宗教達到對權力的壟斷。在張先生看來,“文明是物質財富積聚的體現,它既是政治權威興起的結果,也是它存在的條件。……但在中國,資源(文明)的最初積聚,是通過政治手段(國家社會)而不是技術突破來實現的。”[16]所以雖然已進入青銅時代,但青銅制作的農具卻寥寥無幾,農業工具仍然用木、石、角、骨制造,青銅主要被用來做禮器、兵器。“這種使用模式成為中國青銅時代最顯著的特征,青銅主要與儀式與戰爭聯系在一起,‘國之大事,在祀與戎’。”[17]這構成中國古代文明的獨特路徑,即不是通過生產、技術的突破,而是利用對祭祀、暴力的壟斷形成政治權威,實現財富的積聚,而“絕地天通”正是這一發展路徑中的重要事件。張光直的解讀強調了巫覡與政治權威的關系,有其合理之處,一定程度上解釋、說明了為何顓頊的宗教改革,會促成政治權威的崛起與統一國家的形成。但他對《國語》“絕地天通”的解讀是比較簡單的,既沒有對其做層累與素地的分析(如陳來教授),也沒有將其與古代民族的具體歷史聯系在一起(如徐旭生教授),其關注點主要在于“絕地天通”如何促成了政治權威的崛起。由于其觀點是建立在中西文明新說之上的,故不可避免地帶有推論的性質。另外,張先生是將夏商周三代作為一個整體看待的,將其均視為通過神權與暴力的壟斷以實現財富積聚類型,這樣無形中就夸大了“絕地天通”對后世的影響,而無視三代內部宗教觀念的變化,尤其是周人“敬德保民”“以德配天”的思想史意義。
     

     

           在以往學者研究的基礎上,我們有可能對“絕地天通”的歷史素地與層累建構做出進一步分析和梳理。根據陳來教授的研究,古代宗教的第一階段是“民神雜糅”,而非傳統所記載的“民神不雜”。這一階段的情況是:“民神雜糅,不可方物;夫人作享,家為巫史。”(《國語·楚語下》)韋昭注:“方,別也。物,名也。”[18]故方物是指不能對民神做出區分、分別。下一句的理解頗有歧義,韋昭注:“夫人,人人也。享,祀也。”[19]故“夫人作享”是說家族成員都可以參與到家族的祭祀活動中。“家為巫史”的“為”當訓為有?!睹献?middot;滕文公上》:“夫滕,壤地褊小,將為君子焉,將為小人焉。”趙岐注:“為,有也。”[20]是說家族內部已經有了專門的巫,執行祭神活動。以往學者將該句理解為人人都作巫,家家都作巫,是不成立的,也不符合古代宗教的一般情況。沒有材料表明,古代存在著一個人人為巫的階段,弗雷澤所說更有可能是巫術衰落后流落民間的情況,而非巫術的原生形態。以往學者誤把這里的“家”當作了后世的小家庭,把家直接等同于人,故得出錯誤的結論。其實這里的家并非后世的小家庭,而是父權家族。所謂父權家族是以父家長為核心的家庭組織,它是早期氏族組織長期發展演變的結果,一般由父家長與若干代子女組成,成年子女雖然可以組成家庭,成為小家長,但他們沒有經濟獨立權,父家長利用對家族經濟活動的管理壟斷了家族的財產。為了維護對家族的統治,他們竭力壓制小家長的“個性”。因此,在相當長一段時間內,家族財產集中在父家長手里,雖然也出現了私有制——父家長私有制,但不同于個體私有制,它不僅沒有瓦解父權家族,反而強化了父家長的統治。由于父家長占有了家族財產,在家族內部取得了支配一切的權力,父家長不僅擁有對家族財產的絕對所有權,還擁有司法審判權以及宗教祭祀權。[21]關于父權家族,恩格斯將其概括為:“一是把非自由人包括在家庭以內,二是父權。”并說“它以縮影的形式包含了一切后來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立”。[22]因此,父權家族的出現,是人類文明發展史上的一件大事,它標志著在社會生活的一切制度上,在人與地和人與人的關系上的革命。

           一個家族,從起源上可以追溯到久遠的祖先,這位祖先因對家族發展創立巨大功業,被視為家族精神的象征,為全體家族成員所崇拜。祖先崇拜一經產生,便成為家族的共同信仰,對維系家族的統一具有不可替代的作用。因為,家族雖然建立在共同的血緣關系之上,但從實質上說,共同的宗教信仰才是家族的標志。家族在血緣關系上不一定要保持統一,它可以容納無血緣關系的外來人,如家族中的婦女和非自由人,然而家族在宗教信仰上卻一定要保持一致,一個外來人加入新家族時,必須放棄原來信奉的舊神,改奉家族的新神。因此,“古代家族不近于自然的團體,而近于宗教的團體。”[23]由于祭祀是溝通人與神關系的重要手段,是世俗權力和政治秩序的合法性來源,故父家長往往利用祭祀權強化對家族的統治。在家族內部,父家長壟斷祭祀權,是主祭,其他成員在家長率領下,參加祭祀活動,這就是“人人作享”。祭祀需要專業的巫師與神靈相溝通,需要巫師的參與,這就是“家有巫師”。由于祭祀是家族內部的活動,外人不得參與,祭神是對其先祖的尊崇和敬仰,因此會在所有家族成員之間產生強大的凝聚力和向心力,使所有成員團結在家長的周圍,這種作用稱為“收族”(《禮記·大傳》:“尊祖故敬宗,敬宗故收族”)。

           因此,“民神雜糅”實際反映的是原始社會末期父權家族階段的宗教情況,其特點是人神相通,人人都可以參與享神,家家都有巫史。由于古代社會是以家族為單位的,負責祭祀的是父家長,參與祭祀的主要限于家族成員。這種早期巫教雖然對整合家族關系起到一定的作用,但也存在明顯的局限。特別是隨著家族的不斷繁衍、分化,在家族的基礎上形成更高一級的宗族,在宗族的基礎上又形成更高一級的氏族,以及超越氏族和宗族之上的部落聯盟時,其局限性就顯得十分明顯了。主要表現是“烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威”,由于神人的界限不夠明確,不同氏族的神也沒有隸屬關系,故影響范圍有限,無法促進社會的分層,樹立政治權威,形成政治共同體。“齊盟”猶言同盟,“同盟是氏族間或部落間的事情,也是有關社會秩序的事情,可是幾乎人人全能傳達神意,來干涉它,那樣的煩瀆,那‘齊盟’還能有什么‘嚴威’呢?”[24]沒有更高的神靈,不同氏族間的人們自然缺乏精神上的向心力,對于盟誓也就不以為意了。于是到顓頊主政時,“乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”。顓頊的宗教改革主要包括三個方面:一是提出了超越宗族、氏族之上的天神,作為更高的精神信仰。二是“絕地天通”,禁止與天神任意交通,設立專門的巫覡——重,壟斷了祭祀天神的特權。三是在專業巫覡之外,設立管理民事的官員——黎。經顓頊的改革后,早期巫教被以天為至上神的信仰所代替,古代宗教進入一個新的發展階段。需要說明的是,“絕地天通”并非完全隔絕人與天的交通,而是將交通的權力壟斷在少數人手里。天也不再是各個氏族信奉的祖先神,而是更高的神靈,是超越地域性的至上神。各個家族祭祀祖先神的傳統雖然仍然保留,但祭天只能是少數人的特權。由于古代社會宗教與權力的密切關系,壟斷了通天權也就壟斷了世俗的統治權。原來各個氏族都有自己的祖先神,現在則有更高的至上神——天,而信奉天的權威自然也就要臣服于壟斷了通天權的部族首領,故顓頊的改革實際是為部族國家提供了宗教信仰。“絕地天通”可能最早發生在顓頊所屬的華夏部落聯盟,后又擴展到東夷部落聯盟和苗蠻部落聯盟。前者即《楚語下》所記,后者則見于《尚書·呂刑》關于“絕地天通”的記載。
     

     

          《呂刑》一篇,《史記·周本紀》稱“甫侯言于王,作修刑辟。……命曰《甫刑》。”《國語·周語》韋昭注:“謂周穆王之相甫侯所作《呂刑》也。”“甫”通“呂”。本篇主要記載周穆王關于勤政慎罰的誥辭,因其主要反映了穆王之相呂侯的思想,故稱《呂刑》。其文云:

          若古有訓,蚩尤惟始作亂,延及于平民,罔不寇賊,鴟義奸宄,奪攘矯虔。苗民弗用靈,制以刑,惟作五虐之刑曰法,殺戮無辜,爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制,罔差有辭。民興胥漸,泯泯棼棼,罔中于信,以覆詛盟。虐威庶戮,方告無辜于上。上帝監民,罔有馨香德,刑發聞惟腥?;实郯я媸局还?,報虐以威,遏絕苗民,無世在下,乃命重黎,絕地天通,罔有降格。

         《呂刑》完成于周人之手,是從勝利者華夏的立場記述歷史的,故其文字多有夸誕、不實之處。當時王朝國家尚未形成,自然不存在“作亂”的問題,真實情況應該是隨著華夏部族向南方的擴張,與蚩尤為代表的苗蠻部族發生激烈沖突,《呂刑》的作者從正統觀念出發,故稱蚩尤“始作亂”。“苗民弗用靈”,“靈”訓為令。苗民不聽從誰的命令呢?當然不是其祖先神的命令,而應當是新的天神的命令,也就是顓頊以天神的名義發布的命令。徐旭生先生認為是指南方的苗民不肯采用北方的高級巫教,[25]也就是顓頊改革后出現的天神教,是有道理的。為了與華夏部族對抗,苗蠻部落制作了“五虐之刑”,也稱作法。其中“劓”是割鼻,“刵”當為“刖”之誤,是砍足,“椓”是宮刑,“黥”是臉上刺字。劓、刖、椓、黥,再加上大辟即為五刑。“越茲麗刑并制,罔差有辭”,越茲,于是。麗,施行。并,通“摒”。差,擇也。于是施行刑罰,摒棄法制,不管對方的陳述。這是斥責蚩尤濫用刑罰,殺戮無辜。其實五刑是五種懲罰手段,其實施的對象主要是戰爭的俘虜,主要針對的是外族人。陳顧遠稱:“我族初用五虐之刑,當亦專對異族而設,凡同族有罪,或屏諸四夷不與同中國,若《舜典》‘流共工,放驩兜’是也。”[26]關于五刑,梁啟超曾推測其出自苗族,“五刑為苗族所創,其跡甚明”,“自黃帝迄今于舜禹,我族與苗族為劇烈之競爭,卒代之以興。于是彼族之文明,吸收以為我用。刑法于是起焉”。[27]梁氏之說未必恰當,其實華夏族也實行過五刑?!渡袝?middot;舜典》記舜命皋陶之言:“皋陶,蠻夷猾夏,寇賊奸宄。汝作士,五刑有服(注:用),五服三就。”皋陶所掌的五刑針對的是犯境的蠻夷,其擔任的官職——士,應該主要是軍事性的。至于士成為理官,掌訴訟,乃是以后的事情,說明華夏同樣推行過針對外族人的刑罰。[28]《國語·魯語》記魯大夫臧文仲曰:“大刑用甲兵,其次用斧鉞,中刑用刀鋸,其次用鉆鑿,薄刑用鞭撲,以威民也。古大者陳之原野,小者致之市、朝。五刑三次,是無隱也。”這里所說的五刑雖然具體內容與苗民的五刑有所不同,但就其為刑罰、暴力而言則是一致的。出現這種情況主要是因為在早期國家形成過程中,各個部族均發生過激烈的戰爭,最初可能發生在氏族之間,后又擴大到部族之間,苗蠻如此,華夏亦如此?!痘茨献?middot;天文訓》稱:“昔者共工氏與顓頊爭為帝。”這應該是爭奪部落聯盟的統治權?!侗杂枴芬喾Q:“顓頊嘗與共工爭矣……共工為水害,故顓頊誅之。”這應該是為了爭奪水資源,或者為了治水而發生戰爭。由于當時生產力落后,尚沒有將俘虜變為奴隸的條件,故對于戰爭中的俘虜,需要有一套懲罰的手段和方法,并根據刑罰的輕重,分別在野外、市集和朝廷三個場所進行處罰。這就是《舜典》所說的“五服三就”,《呂刑》所說的“五刑三次”。

          按照《呂刑》的說法,由于苗民濫用刑罰,虐殺無辜——其實更有可能是對異族的征伐,敗壞了社會風氣,于是人們紛紛向上帝申述。“上帝監民,罔有馨香德,刑發聞惟腥?;实郯я媸局还?,報虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重黎,絕地天通,罔有降格。”這里的“上帝”指至上神,“皇帝”應指顓頊,顓頊打著同情無辜民眾的旗號,對反抗的苗民進行殺戮,同時命重黎斷絕天地交通,將祭祀權壟斷在自己手里,不允許苗民與天溝通,至此北方的高級巫教才傳播到南方,被苗蠻族所接受??梢?,祭祀權與統治權是聯系在一起的,軍事征服往往要靠宗教祭祀來維護,而宗教祭祀的推廣也要借助刑罰的力量。據《國語·魯語下》:“昔禹致群神于會稽之山,防風氏后至,禹殺而戮之,其骨節專車。”這里的“群神”指各地部落首領,因為具有祭祀各自部落神的權力,故被稱為神。禹借殺防風氏,對其進行威嚇,逼迫其臣服于自己。又據《左傳·哀公七年》:“禹合諸侯于涂山,執玉帛者萬國。”到涂山之會時,[29]各地部落首領已自覺臣服,故不再稱神,而稱諸侯了。這樣隨著部族統一戰爭的完成,早期部族國家就進入夏商周的王朝國家。

          《呂刑》與《國語·楚語》均提到“絕地天通”,但所記并不完全相同。如前所述,“絕地天通”最早出現于華夏部落,后來又推廣到苗蠻部落,《國語》與《呂刑》可能是對這一過程的不同記載,其核心則是通過宗教改革壟斷政治權力,促進社會分層,形成部族乃至王朝國家。另外,《呂刑》沒有提到顓頊,只說到“皇帝”。[30]古代由于宗教勢力強盛,古人稱帝顓頊、帝堯,“專名前面加一‘帝’字,很恰切地表明他們半神半人的性質。帝就是神,單稱‘帝’或加一字作‘皇帝’,而下面不系專名的,均指天神,并無真實的人格。”[31]從一些記載來看,顓頊半人半神,具有很強的神性,可能由于這個原因,《呂刑》稱其為“皇帝”。顓頊不僅具有很強的神性,身份也頗為復雜。“一方面,華夏集團的重要氏族,有虞氏、夏侯氏全對他行祖祭”,另一方面,據《山海經·大荒東經》、《帝王世紀》,他又像是屬于東夷集團。另外,顓頊又見于《海外北》、《大荒北》、《海內東》、《大荒東》、《大荒南》、《大荒西》,像他這樣東西南北,“無遠弗屆”的情形,十分罕見。[32]這樣看來,顓頊可能不單指某一具體人物,而是對各地宗教改革活動和宗教人物的概括。

          綜上所論,“絕地天通”乃上古時代的重大事件,涉及宗教、政治、民族等眾多領域,對理解中國古代國家文明的起源具有重要意義。但在長期的傳播中,關于“絕地天通”的敘述不可避免地經歷了層累建構過程,加入后人附會的內容。這尤其體現在《楚語下》中,陳來教授指出其“民神不雜”——“民神雜糅”——“絕地天通”三階段論不可信,其歷史素地只可能包括“民神雜糅”——“絕地天通”兩階段,清理了層累、附會的內容,具有重要意義。同樣,《呂刑》從華夏正統觀念出發,把“絕地天通”說成是對苗民濫用刑罰、殺戮無辜的懲罰,其實不論是苗蠻還是華夏,都試圖通過壟斷祭祀和刑罰完成部族的統一,進而建立王朝國家,只不過華夏獲得最終的勝利,而苗蠻是失敗者而已。而且《呂刑》的說法也是自相矛盾的,既然已經“遏絕苗民,無世(注:嗣)在后”,將其趕盡殺絕,又有什么必要以及針對誰來“絕地天通”呢?

          學者普遍承認,“絕地天通”發生于原始社會末期,此時已進入父權家族階段,故對于“絕地天通”需要結合父權家族來理解。所謂“民神雜糅”并不是指人人都為巫,家家都為巫,而是指每個家族乃至宗族都有自己的神,都可以與神溝通。家族成員雖然均可參與祭祀,但祭祀權實際是掌握在父家長手中的。古代社會是以家族而不是個人為基本單位的,所以根本不存在人人都為巫的情況。學者多強調,中國古代宗教是一種類似薩滿的巫教,其特點是通過巫覡與神或天進行溝通。由于父權家族階段已出現了祖先神,故這一時期的宗教信仰主要是祖先崇拜,巫是在這一信仰下活動的。同樣地,“絕地天通”也不是指完全斷絕人與天的溝通,而是壟斷祭天的權力,將其掌握在少數人手里。這里的天已不是家族的祖先神,而是超越其上的至上神,誰壟斷通天的權力也就掌握了人間的統治權。從這一點看,巫師專業化說雖然有一定根據,但顯然不足以揭示“絕地天通”的真正內涵。稱“絕地天通”為宗教改革當然可以成立,但也需要注意,這種宗教改革實際是將民眾排除在外,沒有為民眾提供超越的精神信仰,而是為王權的興起提供了宗教的根據。因此,宗教改革說恐怕要與權力壟斷說需要結合在一起,才可能對“絕地天通”做出全面、合理的說明。另外需要說明的是,雖然“絕地天通”的事件顯示,中國古代文明走了一條壟斷宗教與暴力的路徑,但這一文明之所以能長期延續,卻絕不僅僅是依靠排他性的宗教與暴力,而是不斷有新的宗教、思想因素的注入。這些因素顯然已經突破了“絕地天通”的范疇,是其所無法概括和包含的了。
     

    注釋:

    [1]陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,生活、讀書、新知三聯出版社1999年版,第5頁。

    [2]同上,第23頁。

    [3]同上,第26頁。

    [4]同上。

    [5]同上。

    [6]陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書序》,《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社1980年,第219頁

    [7]陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,第26頁。

    [8]同上,第26-27頁。

    [9]徐旭生:《中國古史的傳說時代》(增訂本),文物出版社1985年版,第22頁。

    [10]同上,第6頁。

    [11]同上,第83頁。

    [12]同上,第6-7頁。

    [13]同上,第8頁。

    [14]張光直:《美術、神話與祭祀》,遼寧教育出版社1988年版,第1-2頁。

    [15]同上,第33頁。

    [16]同上,第107頁。

    [17]同上,第92頁。

    [18]徐元浩:《國語集解》,中華書局2002年版,第515頁。

    [19]同上。

    [20](清)焦循:《孟子正義》上冊,中華書局1987年版,第350頁。

    [21]林耀華、莊孔韶:《父系家族及父權家族公社形態研究》,青海人民出版社1986年版,第12頁。

    [22]恩格斯:《家庭、私有制與國家的起源》,《馬克思恩克斯選集》第4卷,人民出版社1966年版,第49-50頁。

    [23](法)法郎士著,李玄伯譯:《希臘羅馬古代社會研究》,上海文藝出版社1987年版,第26頁。

    [24]徐旭生:《中國古史的傳說時代》(修訂本),文物出版社1985年版,第80頁。

    [25]徐旭生:《中國古史的傳說時代》(增訂本),第8頁。

    [26]陳顧遠:《中國法制史》,中國書店1988年版,第260頁。

    [27]梁啟超:《論中國成文法編制之沿革得失》,《梁啟超法學文集》,中國政法大學出版社2000年版,第124頁。除《呂刑》外,《墨子·尚同》也說到“譬之若有苗以五刑然”。

    [28]關于皋陶,《左傳·昭公十四年》說:“《夏書》曰:‘昏、墨、賊、殺’,皋陶之刑也。”《呂氏春秋·君守》說:“皋陶作刑。”《說苑·修文》:“皋陶為大理。”

    [29]學者或認為,會稽與涂山為同一個地方,《國語》與《左傳》所記實際是同一次會盟。

    [30]對于此“皇帝”,學者或據《國語》釋其為顓頊(鄭玄),或根據《呂刑》下文提及伯夷、禹、后稷而認為指舜(蔡沈),或認為指“偉大美善的上帝”(劉啟釪:《尚書校釋譯論》第4冊,中華書局2005年版,第1948頁)。

    [31]徐旭生:《中國古史的傳說時代》(增訂本),第76頁。

    [32]同上,第75頁。


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