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  • 綜合研究
    孔子經典詮釋學思想發微
    發表時間:2023-01-06 17:45:42    作者:黃玉順    來源:《社會科學研究》2023年第1期,第21?31頁
    孔子經典詮釋學思想發微
    黃玉順
    (原載《社會科學研究》2023年第1期,第21?31頁)
     
    【提要】孔子不僅開創了儒家的“經典詮釋”實踐,而且開創了儒家的“經典詮釋學”理論。它不僅不同于西方詮釋學,也不同于中國“漢學”與“宋學”的詮釋學。它不僅回答了被詮釋文本的新的意義怎樣在詮釋中生成的問題,還回答了詮釋者的新的主體性怎樣在詮釋中生成的問題,即闡明了經典詮釋怎樣生成道德主體和知識主體。因此,通過揭示“存在者變易”,即作為存在者的主客雙方都會在詮釋中發生改變的事實,孔子的經典詮釋學思想具有“前存在者”的存在論意義。
    【關鍵詞】孔子;經典詮釋學;詮釋;存在論
    【基金項目】國家社科基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”(21&ZD054)。
     
    一、引論
       本文旨在證明孔子的經典詮釋學思想的存在,并且歸納出它的系統性。詮釋學(hermeneutics)的理論,乃是對詮釋(interpretation)實踐的反思。這種分辨極為重要,然而目前尚未獲得充分自覺。例如有學者說:“我要討論的儒家‘經典詮釋學’,不是指詮釋學的理論形態,而是指早期儒家編定、解讀、詮釋文本并將之經典化、權威化的行為、表現及其經驗。”[1] 這就容易導致“詮釋學”與“詮釋”概念的混淆。嚴格說來,我們可以說“一部中國哲學史就是一部詮釋史”[2],但顯然不能說“一部中國哲學史就是一部詮釋學史”。
       孔子有豐富的經典詮釋實踐,這是毫無疑問的。僅據《論語》所載,便有他對《詩》《書》《易》《韶》《武》等經典文獻的詮釋,學界在這方面已經有不少研究成果。然而,孔子是否有經典詮釋學的思想乃至理論系統?這似乎還是一個問題。有學者說:“孔子對古代經典只是進行解釋”,但并沒有“詮釋學”[3]。這個判斷恐怕過于輕率。其實,孔子思想不僅是儒學的創始、儒家經典詮釋實踐的創始,也是儒家經典詮釋學理論的創始。本文的分析將證明這一點。因此,有學者將“孔子詮釋理論”視為“中國原有詮釋理論的典型代表”[4],筆者深以為然。發掘孔子的經典詮釋學思想,對于構建中國詮釋學顯然具有重大的意義。
    (一)中國經典詮釋學的任務
       當然,中國古代沒有“hermeneutics”這個名目;但這并不能說明中國古代沒有詮釋學。這就正如中國古代沒有“philosophy”和“metaphysics”之名,但這并不能說明中國古代沒有哲學和形而上學之實。[5] 然而,有學者說:“中國傳統的資源多半只能劃歸到‘前詮釋學’的形態,不能和當代詮釋學同日而語。”[6] 這顯然是混淆了“詮釋學”與“當代詮釋學”的概念,因為:正如西方詮釋學也有其從古代形態、近代形態向當代形態的轉化發展一樣[7],中國古代當然沒有“當代”詮釋學的形態,但這并不能說明中國沒有詮釋學的古代形態。事實上,這些年來,學界也已經有這方面的研究成果。
       由此可見,中國詮釋學研究所面臨的任務,絕非脫離傳統的憑空構造,而是固有的傳統形態的當代轉化。湯一介先生較早提出了“能否創建中國的解釋學”[8],似乎中國詮釋學尚待“創建”[9];但他又指出,中國不僅“有很長的解釋經典的歷史傳統”,而且“形成了若干不同的對經典注釋的原則和方法”[10]。那么,這些“經典注釋的原則和方法”,豈不正是“經典詮釋學”的范疇,而不僅僅是“經典詮釋”?因此,筆者認為,學界提出的“創立我們自己具有中國特色的中國詮釋學”[11],這個提法并不十分恰當,因為中國詮釋學所需要的不是“創立”,而是“轉化”,即從傳統詮釋學形態轉化為當代詮釋學形態。
       在這個問題上,孔子的經典詮釋學思想具有深刻的啟發性。
    (二)儒家經典詮釋學的開創
       翻開《論語》,首篇首章首句,便直接切入了經典詮釋學問題,即孔子說:“學而時習之,不亦樂乎?”[12] 分析如下:
       學什么?經典??鬃诱?ldquo;學”,所涉甚廣,但首先是誦習經典。何晏注:“學者以時誦習之”,“誦習以時,學無廢業”;邢昺疏:“學者而能以時誦習其經業”。[13] 所謂“經業”,即指儒生誦習經典的學業,例如東漢鄭玄“隱修經業,杜門不出”[14],北魏谷渾“晚乃折節受經業,遂覽群籍,被服類儒者”[15]。清代黃式三《論語后案》指出:“‘學’謂讀書,王氏及程子說同。朱子注……引程子說‘學’為讀書,‘時習’為既讀而時思繹,則此章之正解。……此篇‘行有馀力,則以學文’、‘雖曰未學,必謂之學’,下篇‘學’‘思’對言,‘學’‘問’對言,‘好學’‘忠信’對言,‘博學’‘約禮’對言,‘文學’‘德行’對言,‘學《易》’‘學《詩》’‘學《禮》’,皆謂讀書,而又斥‘何必讀書然后為學’之佞。蓋學者,所以學圣人之道,而圣人往矣,道在方策(典籍)也。”[16] 可見“學而時習之”之“學”乃是指誦習經典文獻。
       如何學?講習,亦即經典詮釋。前面所謂“誦習”,其實是“習”的含義之一:講習。“習”有二義:講習、踐習。此處乃指講習。邢昺疏:“有同門之朋從遠方而來,與己講習,不亦樂乎?”[17]“講習”一語,出自《易傳》:“君子以朋友講習。”[18] 孔子十分重視經典講習,他說,“學之不講”,“是吾憂也”;這是因為“學須講習”[19],“學必講而后明”[20]。講習之際,當然伴隨著思考、理解,所以朱熹引證程子對“時習”的解釋:“時復思繹,浹洽于中。”[21](此“中”指心)這顯然是經典詮釋學的范疇,即是對經典的理解與解釋。
       不僅如此,“不亦說(悅)乎”還蘊含著經典詮釋的存在論意味,正如朱熹所說:“既學而又時時習之,則所學者熟而中心喜說,其進自不能已矣。程子曰:‘時復思繹,浹洽于中,則說也。’”[22] 這里涉及兩個方面:一是被詮釋對象的意義方面,通過詮釋者“時復思繹”而達到“浹洽于中”(融匯于心),實則是生成了經典文本的新的意義;一是詮釋者主體方面,“其進自不能已”,即其“日新其德”[23],獲得新的主體性。當然,經典詮釋的這種存在論意義,《論語》本章尚未鮮明地展開;而在《論語》的其他篇章里,孔子明確地論述了經典詮釋的這種存在論意義。
       總之,《論語》開宗明義,便是講習經典的問題,即典型的經典詮釋學問題。經典(classics)是傳世的權威性文本,包括孔子所詮釋的《詩》《書》《易》等;詮釋(interpretation)不僅是對經典的注釋(annotation),而是更為廣義的理解(understanding)與解釋(explanation),正如唐代顏師古所說:“先圣設法,將不徒然,厥意如何,佇問詮釋。”[24] 這是“詮釋”一語的漢語出處。
    (三)孔子經典詮釋學思想的深蘊
       孔子不僅有其經典詮釋學思想,而且這種思想有其獨具的深邃性。
       孔子的經典詮釋學思想,遠不止于古代“漢學”模式或“宋學”模式的“我注六經”或“六經注我”[25](正如西方“自亞里士多德以降,作為形而上學的哲學的事情就是在存在論神學上思存在者之為存在者”[26],中國自秦漢以降,儒家哲學的所思也是“存在者”,而不是“存在”),也不止于目前學界通俗理解的“經典詮釋”[27],而是一種“存在論詮釋學”,即:經典詮釋活動不只是“主客”架構之下的書齋之中的文本注釋工作,而是一種“前存在者”(pre-being)、“前主體性”(pre-subjectivity)[28]、作為存在(Being)的生活方式。此“存在”如唐代孔穎達所說的“知禮樂所存在”[29](這是“存在”的漢語出處),此“生活”如孟子所說的“民非水火不生活”[30](這是“生活”的漢語出處)。[31] 這里,作為主體的詮釋者的新主體性,與作為對象的經典文本的新意義,都是在這種詮釋活動之中生成的,故筆者稱之為“注生我經”[32]。這種深邃的思想視域,是目前為止的中國經典詮釋研究罕有觸及、然而確屬孔子所固有而為后儒所遮蔽的。
       孔子的經典詮釋學思想,當然不是西方詮釋學,例如不是目前學界熱衷的伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)的“哲學詮釋學”(Philosophical Hermeneutics)[33],而是中國的儒家詮釋學,自有中國儒家的問題意識、話語體系。[34] 例如,有學者根據德國詮釋學家舒爾茨(Gunter Scholtz)對當代西方詮釋學的三種類型劃分[35],認為技藝詮釋學關注“正確理解”,詮釋哲學關注“理解何為”,而哲學詮釋學則致力探究“理解的條件”。[36] 顯然,他們所關注的共同點是文本意義的“理解”問題,而不是意義的“生成”問題,更不是主體的“生成”問題。如伽達默爾說:“所有的再現首先都是解釋,而且要作為這樣的解釋,再現才是正確的。在這個意義上,再現也就是‘理解’。”[37] 在筆者看來,這不能說是真正徹底的“存在論詮釋學”,因為“再現”著眼于舊意義的呈現,而不是新意義的生成,更不是新主體性的生成。
       筆者的理解,“存在論詮釋學”不是ontological hermeneutics,而是hermeneutics as Being theory:這里的“存在論”不是“ontology”(或譯“本體論”),而是“Being theory”[38];這里的“詮釋”(interpretation),作為“存在”,不是作為本體的形而上“存在者”(the metaphysic Being),而是作為前存在者情境的“存在”(Being)或“生活”(Life)[39]。這就是說,不論“形而下者”還是“形而上者”[40],不論被詮釋對象的新義還是詮釋者的新主體性,都是由作為存在或生活的詮釋活動生成的。[41]
       本文將證明:以這樣的視域來理解孔子的經典詮釋學思想,絕非什么“過度詮釋”。


    二、經典詮釋活動的前存在者性質
       按照經驗主義的“常識”,經典詮釋的對象是經典,而經典是一種文獻??鬃诱劦搅?ldquo;文獻”(這是漢語“文獻”的最早出處),他說:“夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻不足故也,足則吾能征之矣。”[42] 朱熹集注:“文,典籍也。獻,賢也。”[43]“文”指典籍,“獻”指賢者,這是“文獻”的古義,今則泛指典籍,因為:“獻”其實并不是指賢者其人,而是指賢者之言;把它們記錄下來,也就成為一種文獻,這是“文獻”今義的內在根據。所以,宋代馬端臨《文獻通考》說:“凡論事,則先取當時臣僚之奏疏,次及近代諸儒之評論,以至名流之燕談,稗官之紀錄,凡一話一言,可以訂典故之得失,證史傳之是非者,則采而錄之,所謂‘獻’也。”[44] 可見不僅賢者的這些 “話”“言”本身是對經典的詮釋,即“訂典故之得失,證史傳之是非”,而且它們既經“采而錄之”,本身即成為一種文獻。
       引證文獻,如所謂“引經據典”,其實是一種詮釋。朱熹說“征,證也”,即“征”是引證的意思。他譯解孔子語:“二代之禮,我能言之,而二國不足取以為證,以其文獻不足故也。文獻若足,則我能取之,以證君言矣。”[45] 這個解釋大致不差,只是“以證君言”不妥,孔子分明是說的“吾能言之”,而非“君言”??鬃邮钦f:我能討論夏、商兩代的禮制,只可惜杞、宋兩國的文獻不足以引證。
       那么,孔子是如何談論夏商之禮的呢?他說:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”[46] 這里,孔子提出了一個非常重要的思想:禮有損益——歷代禮制(社會規范及其制度),既有繼承性(引證),也有變革性(損益)。[47]“損益”作為取舍、增減,本身就是一種詮釋??鬃又赋觯憾Y制的建構,必須引證文獻,并進行取舍和增減,即通過經典詮釋來進行。這里,文獻的引證是經典的舊義,而文獻的損益則是經典的新義;這種意義轉換的發生,就在詮釋之中。
       由此可見,引證文獻并非通常理解的“有詩為證”“有書為證”而已,而是在經典詮釋中生成文獻的新的意義;不僅如此,經典詮釋還能同時生成詮釋者的新的主體性。此即經典詮釋活動的前存在者性質。
    (一)經典文獻的新意義的生成:溫故而知新
       關于孔子的經典詮釋學思想,最容易導致誤解的是孔子的這個說法:“述而不作,信而好古,竊比于我老彭。”邢昺疏:“此章記仲尼著述之謙也。……老彭,殷賢大夫也。老彭于時,但述修先王之道,而不自制作,篤信而好古事??鬃友裕航裎乙酄?。”[48] 這就是說,“述而不作”其實只是孔子的自謙之辭。
       然而有學者說,“述而不作,信而好古”是一個“獨斷論詮釋學”命題,因為孔子“沒有給出邏輯的論證”,而是與“西方基督教的釋經學關于《圣經》的詮釋”一樣,“把‘六經’負載的意義在絕對的遵循中詮釋為絕對真理”。[49] 其實,這種評論本身恰恰就是一種“獨斷”,即不符合孔子的實際。朱熹盡管一方面說,“孔子刪《詩》《書》,定禮樂,贊《周易》,修《春秋》,皆傳先王之舊,而未嘗有所作也”,但他另一方面又說,“夫子蓋集群圣之大成而折衷之”。[50] 孔子既然“集群圣之大成而折衷之”,即顯然已經不僅僅是“述”,而是一種“作”,因為所謂“折衷”,正是上文所說的作為取舍、增減的“損益”,即是一種詮釋。由此可見,孔子的經典詮釋并非“述而不作”,甚至不僅僅是所謂“寓作于述”[51],而是“述中有作”[52]、述而作之,本質上是經典詮釋。
       這方面最突出的事例,就是孔子“因魯史記”而“作《春秋》”[53](注意“作”字),正如孟子所說:“晉之《乘》,楚之《檮杌》,魯之《春秋》,一也。其事則齊桓、晉文,其文則史??鬃釉唬?lsquo;其義,則丘竊取之矣。’”趙岐注:“孔子人臣,不受君命,私作之。”孫奭疏:“蓋《春秋》以義斷之,則賞罰之意于是乎在。”[54] 孔子根據魯史《春秋》,參考晉史《乘》和楚史《檮杌》而“私作之”,這樣的“改編”,顯然不是簡單的“述”,而是“作”,即已經是一種詮釋;孔子所謂“其義”,乃是他賦予舊《春秋》的新意義,即孔子所著的《春秋》乃是“以義斷之,則賞罰之意于是乎在”,這是舊《春秋》所沒有的新義,這才使“亂臣賊子懼”[55]。
       舊的經典,經過詮釋,獲得新的意義,孔子稱之為“溫故而知新”。他說:“溫故而知新,可以為師矣。”何晏注:“溫,尋也。尋釋故者,又知新者,可以為人師矣。”邢昺疏引鄭玄注:“謂故學之熟矣,復時習之,謂之溫。”[56] 朱熹集注:“溫,尋繹也。故者,舊所聞;新者,今所得。言學能時習舊聞,而每有新得,則所學在我,而其應不窮,故可以為人師。若夫記問之學,則無得于心,而所知有限,故《學記》譏其‘不足以為人師’,正與此意互相發也。”[57] 這里的“時習”和“尋釋”,與上文談到的《論語》開篇的“時習”及程子所解的“思繹”,是互相呼應的??鬃邮窃趶娬{:學習并非僅僅記誦而已,而是通過“時習”(講習)“尋釋”而有“得于心”的“新得”。顯然,這正是孔子經典詮釋學的存在論訴求,即通過詮釋活動而生成經典的新意義。
    (二)詮釋者的新主體性的生成:興于詩
       經典詮釋不僅使經典文本獲得新的意義,而且使詮釋者獲得新的主體性??鬃拥倪@種經典詮釋學思想,最鮮明地表達為“興于《詩》”[58]??鬃诱f:“興于《詩》,立于禮,成于樂。”[59]《詩》是古代的經典文獻,這是毫無疑問的;至于“禮”“樂”所指的是否文本文獻,存疑。因此,我們就集中討論“興于《詩》”。
       何晏注:“興,起也。言修身當先學《詩》。”[60] 所謂“修身”,當然就是要使自身發生某種改變;而“興于《詩》”是說,這種改變的發生,乃在于“學《詩》”,即對《詩》的理解與解釋。朱熹更進一步指出:“學者之初,所以興起其好善惡惡之心。”[61] 這就是說,“學《詩》”即《詩》的詮釋,能夠使詮釋者“興起其好善惡惡之心”,即能夠樹立起道德主體性。
       不僅對《詩》的詮釋,一切經典詮釋,都具有這種“興起”即確立主體性的意義。
    (三)經典詮釋中的存在者變易
       上文的討論表明,按照孔子的經典詮釋學思想,這里的兩種存在者(the two beings),即作為主體的詮釋者和作為對象的被詮釋文本及其意義,都是在詮釋活動之中生成的。唯其如此,詮釋活動才具有前存在者的存在論意義。
       但這并不是說,詮釋活動開始之前,存在者不存在。其實,詮釋活動發生之前,已經有兩種存在者的存在,即已經存在著既有的主體和既有的文本。由此可見,經典詮釋的意義,就是使這兩種既有的存在者發生變易;否則,詮釋活動毫無意義。圖示如下:
     
    經典舊義          經典新義
         ↘      ↗
           詮釋活動
         ↗      ↘
    舊主體性          新主體性
     
       主客雙方的這種雙重改變,可以稱之為經典詮釋中的“存在者變易”(the change of the beings)。詮釋活動之所以是“前存在者”的存在,這并不是針對舊的存在者而言的,而是針對新的存在者而言的:對于經典的新意義和詮釋者的新主體性而言,詮釋活動乃是先行的事情。
       下面,孔子關于“經典文獻的新意義的生成”與“詮釋者的新主體性的生成”這兩個方面的思想,我們展開更為詳盡的分析。
     
    三、經典新義在詮釋中的生成
       按孔子的經典詮釋學思想,經典詮釋的存在論意義的一個重要方面,是經典的新意義的生成。例如孔子說過:“吾自衛反魯,然后樂正,《雅》《頌》各得其所。”[62] 朱熹集注:“是時周禮在魯,然詩樂亦頗殘闕失次??鬃又芰魉姆?,參互考訂,以知其說。晚知道終不行,故歸而正之。”[63] 這是孔子整理與《詩》相配合的“樂”(朱熹所謂“詩樂”)中《雅》《頌》的“殘闕”文本。這種整理,包括“參互考訂”、從而“正之”,當然是一種詮釋。這種詮釋旨在“以知其說”,看起來是對《雅》《頌》固有意義的一種揭示,實際上是賦予某種新的意義,即形成并貫徹了孔子自己的詩學思想??鬃拥脑妼W思想,絕非原來的《雅》《頌》固有的思想。
       不過,關于經典詮釋中的意義問題,孔子區分了兩種情況,而提出了兩條原則:共時性的(synchronic)“舉一反三”,即經典的固有而隱晦的意義的顯現;歷時性的(diachronic)“告往知來”,即經典的新意義的生成。
    (一)詮釋中的“舉一反三”:經典意義的共時性顯現
       所謂“經典意義的共時性顯現”是說:這種意義是經典本身所蘊含的,但并沒有鮮明地表現出來;正是詮釋活動使之得以顯現。
       孔子說:“不憤不啟,不悱不發;舉一隅不以三隅反,則不復也。”邢昺疏:“凡物有四隅者,舉一,則三隅從可知。學者當以三隅反類一隅以思之。”[64] 朱熹集注:“憤者,心求通而未得之意。悱者,口欲言而未能之貌。啟,謂開其意。發,謂達其辭。物之有四隅者,舉一可知其三。反者,還以相證之義。”[65] 這是比喻:房間的四個角落都是雷同的,因此,已知一隅,則可以通過“思之”來“還以相證”,而知其他三隅。四隅是同時存在的,所以這是共時性的問題。唯見一隅,其他三隅需要“思之”而“還以相證”才可能知道,這顯然是理解問題,即詮釋問題。這里同時涉及主客兩方:對于文本來說,這是“開其意”,即開啟意義;對于主體來說,也能夠達到“心通”而“口言”的境界。從孔子原話的語義來看,他所突出的是意義方面。
       我們來看兩個實例,看看孔子如何在詮釋中揭示經典的意義:
       例一,據《論語》載:“子所雅言:《詩》《書》、執禮,皆雅言也。”何晏引鄭玄注:“讀先王典法,必正言其音,然后義全”;邢昺疏:“先王典法,臨文教學,讀之必正言其音,然后義全”。[66] 所謂“雅言”,又稱“通語”,猶今之“普通話”,以區別于難以交流溝通的“方言”。“雅”通“夏”,“雅言”就是夏文化區域的通用語言。這就正如荀子所說:“越人安越,楚人安楚,君子安雅。”[67] 注疏所說的“然后義全”需要特別留意:“讀先王典法”或“臨文教學”之前,其義未全,即經典的意義尚未全部顯現,僅見“一隅”;“正言”之后,才得“義全”,即經典的意義才得以全部顯現出來,得見“三隅”。
       例二,關于《尚書》記載的商王武丁“作其即位,乃或亮陰,三年不言”[68],孔子給予解釋:“子張曰:‘《書》云:“高宗諒陰,三年不言。”何謂也?’子曰:‘何必高宗?古之人皆然。君薨,百官總己以聽于冢宰三年。’”邢昺疏:“此章論天子諸侯居喪之禮也”;“言武丁居父憂,信任冢宰,默而不言三年矣”;“君既薨,新君即位,使百官各總己職,以聽使于冢宰;三年喪畢,然后王自聽政”。[69] 孔子的意思是說:“君薨,百官總己以聽于冢宰三年”,這并不限于商王武丁,而是一種普遍的共時存在的禮制。但是,由于《尚書》這里只是記載武丁的事跡,這種禮制的普遍性并沒有顯現出來,只顯現出“一隅”;正是孔子的詮釋使這種普遍性顯現出來,乃見“四隅”。
    (二)詮釋中的“告往知來”:經典意義的歷時性生成
       所謂“經典意義的歷時性生成”是說:這種意義并非先前的經典所固有的,而是在當下的詮釋之中生成的。
       據《論語》載:“(孔子)嘗獨立,鯉(孔子之子孔鯉——引者注)趨而過庭。曰:‘學《詩》乎?’對曰:‘未也。’‘不學《詩》,無以言。’鯉退而學《詩》。”邢昺疏:“古者會同,皆賦《詩》見(現)意,若不學之,何以為言也?”[70] 這是當時貴族的一種禮俗,《左傳》多有記載:諸侯在朝見天子或相互會見之際,表達思想感情,并不直言其意,而是通過“賦詩”(誦《詩》)來表達其意。邢昺所說的“現意”,所“現”之“意”并不純粹是《詩》本身之意,而是為了表達賦《詩》者之意。這種“賦詩”活動,乃是“斷章取義”[71],其“意”并非所賦之詩的原意,而是詩意與賦詩者之意的合成,即構成一種新的意義,因而本質上是一種經典詮釋活動。[72]
       經典的新意義在詮釋中的這種歷時性生成,孔子謂之“告往知來”:“往”指經典固有的舊義,“來”指經典獲得的新義。且看這段對話:“子貢問曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也。未若貧而樂道、富而好禮者也。’子貢曰:‘《詩》云:“如切如磋,如琢如磨。”其斯之謂與?’子曰:‘賜也,始可與言《詩》已矣!告諸往而知來者。’”邢昺疏:“此章言貧之與富皆當樂道自修也”;“子貢知引《詩》以成孔子義,善取類”;“謂告之往以貧而樂道、富而好禮,則知來者切磋琢磨,所以可與言《詩》也”。[73] 本來,《詩經》的“如切如磋,如琢如磨”[74],雖然也是比喻的“其德之修飭,有進而無已”[75],即與此處的“樂道自修”同類(是為舊義,即“往”),但畢竟并不涉及人們面對“貧富”的態度問題;子貢論及“貧富”,邢昺說是“成孔子義”,實際上是孔子與子貢共同賦予了“如切如磋,如琢如磨”以新的意義(是為新義,即“來”);孔子更進一步總結為“告往知來”,即提出了一條經典詮釋學原則。
       我們來看幾個實例,看看孔子如何在經典詮釋中引伸出新的意義:
       例一,孔子說:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪。’”[76]“思無邪”出自《魯頌·駉》?!对娊洝反嗽?,共有四章,均有同類句式:“思無疆,思馬斯臧”;“思無期,思馬斯才”;“思無斁,思馬斯作”;“思無邪,思馬斯徂”。[77] 這里至少值得注意兩點:
       其一,孔子賦予“思”以全新的意義。程樹德引宋代項安世《項氏家說》:“思,語辭也。用之句末,如‘不可求思’‘不可泳思’‘不可度思’‘天惟顯思’;用之句首,如‘思齊大任’‘思媚周姜’‘思文后稷’‘思樂泮水’,皆語辭也。說者必以為思慮之思,則過矣。”并引清代俞樾《曲園雜纂》:“項此說是也。惜其未及‘思無邪’句。按《駉篇》八‘思’字并語辭。”[78] 所以,楊伯峻指出:“‘思’字在《駉篇》本是無義的語首詞,孔子引用它卻當思想解,自是斷章取義。”[79] 這就是說,在原詩中,“思”是一個并無實義的虛詞;但在孔子的表達中,“思”卻是一個實詞,作為主語,泛指廣義的“思想”,包括情感、意欲與思維等。[80]
       其二,用一句詩來概括整部《詩經》全部詩篇的主題,這并非“思無邪”一語的原意,而是孔子獨樹一幟的創意,即如朱熹集注:“夫子言《詩》三百篇,而惟此一言足以盡蓋其義,其示人之意亦深切矣。”[81]
       例二,孔子與子夏的一段對話也是極為典型的:“子夏問曰:‘“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”,何謂也?’子曰:‘繪事后素。’曰:‘禮后乎?’子曰:‘起予者商也,始可與言《詩》已矣!’”邢昺疏:“孔子言,能發明我意者,是子夏也。”[82] 這是孔子對子夏的稱贊。實際上,不僅子夏“發明我意”,而且孔子自己已經先行“發明詩意”:《詩經》的“巧笑倩兮……”[83],本來并不涉及孔子所說的繪畫問題,更未涉及子夏所說的制禮問題,朱熹指出原詩只是形容莊姜“容貌之美”[84],如此而已;“繪事后素”與“禮后”,顯然都是在孔子與子夏的詮釋中生成的新的意義。[85]
       例三,據《論語》載:“‘唐棣之華,偏其反而。豈不爾思?室是遠而。’子曰:‘未之思也,夫何遠之有?’”[86] 這是一首“逸詩”,即不見于傳世《詩經》。由于只是“斷章”,故其原義不詳,但從字面來看,應是一首情詩。原詩的意思是說:“哪里是我不思念你?只是你我的居室相距太遠。”孔子卻說:“你根本沒有思念嘛,哪里是相距太遠?”朱熹指出:“夫子借其言而反之,蓋前篇‘仁遠乎哉’之意。”[87] 所謂“借其言”,是說孔子并未完全脫離此詩的原意;“而反之”,則是說孔子對詩人的說法予以反駁,反其意而言之,從而引伸出一種新的意義:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣!”[88]
     
    四、新主體性在經典詮釋中的生成
       按孔子的經典詮釋學思想,經典詮釋的存在論意義的另一個重要方面,是詮釋者的新主體性的生成。上文說過,西方的詮釋學關注文本的意義方面,即關注詮釋的對象方面,而對于詮釋的主體方面則缺乏足夠充分的關注。
    (一)新主體性的生成
       上文已討論過孔子“興于《詩》”的經典詮釋學思想,即新的主體性如何在經典詮釋中生成的問題,這里展開更為詳盡的分析??鬃舆@個思想的另一種表達,是“《詩》可以興”,他說:“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興,可以觀,可以群,可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”[89] 顯而易見,這段話包含三個層次:“多識于鳥獸草木之名”關乎知識,即關乎認知主體;“邇之事父,遠之事君”關乎倫理政治,即關乎道德主體(廣義的“道德”概念,倫理學與政治哲學均可歸屬道德哲學)。這兩層意義,下文將討論。那么,此前的“可以興,可以觀,可以群,可以怨”關乎什么問題呢?
       就孔子這段話來看,不論道德主體的“事父”“事君”,還是認知主體的“多識”,其前提當然都是主體性;而在孔子看來,主體性的確立就在“興觀群怨”之中。
       1.興。邢昺疏:“《詩》可以令人能引譬連類,以為比興也。”[90] 把“興”解釋為“比興”,即認為不過是一種詩歌創作手法,這是不對的。顯而易見,此處的“《詩》可以興”之“興”,與上文討論過的“興于《詩》”之“興”,乃是同義的:“興,起也。言人修身,當先起于《詩》也。”[91] 這就是說,“興”的意思是“興起”,是講“修身”,是說的“確立起來”。確立起什么來?那就是主體性。因此,朱熹說,“興”是“感發志意”[92],“志意”即屬于主體性。[93] 所以,程樹德引清代焦循《論語補疏》:“《詩》之教,溫柔敦厚,學之則輕薄嫉忌之習消,故可以群居相切磋。”[94] 所謂“學之則輕薄嫉忌之習消”,就是一種“存在者變易”,即詮釋者的主體性發生了改變。
       2.觀。邢昺疏:“‘可以觀’者,《詩》有諸國之風俗,盛衰可以觀覽知之也。”[95](下同)“觀覽知之”這種行為,顯然是“主客”架構中的事情,其前提當然是主體的確立,所以,“觀”是“《詩》可以興”之后的事情。
       3.群。邢昺疏:“‘可以群’者,《詩》有‘如切如磋’,可以群居相切磋也。”所謂“群居相切磋”,當然是主體的事情;不僅如此,“群”意味著這不只是單個的主體的事情,而是“主體間”的(inter-subjective)事情,其前提顯然是單個主體的先行確立,即是先前的“《詩》可以興”。
       4.怨。邢昺疏:“‘可以怨’者,《詩》有‘君政不善則風(諷)刺之’,‘言之者無罪,聞之者足以戒’,故可以怨刺上政。”顯然,“諷刺”或“怨刺”也是主體行為,其前提也是主體的先行確立,即也是此前的“《詩》可以興”。
       以上分析表明,在“興觀群怨”中,“觀群怨”都是主體行為,而其前提乃是主體的先行確立,即“興”。這充分體現出孔子“《詩》可以興”或“興于《詩》”命題的存在論詮釋學意義。將“《詩》可以興”的經典詮釋學意蘊推擴開來,涵括一切經典,那就是說,經典詮釋可以生成某種主體。
       舉一個例子,孔子評論道:“《關雎》樂而不淫,哀而不傷。”邢昺疏:“此章言正樂之和也。”[96] 這是孔子對《關雎》情感特征的一種概括,即是對《關雎》的一種詮釋。朱熹集注:“蓋其憂雖深,而不害于和;其樂雖盛,而不失其正。”[97] 這又是朱熹對孔子的詮釋所作的詮釋,而歸結為“正”與“和”?!蛾P雎》其詩,描寫了“淑女”對“君子”的情感:從“求之不得,寤寐思服”“輾轉反側”之“哀”,到“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”之“樂”。[98] 通過孔子的這種經典詮釋,不僅《關雎》的詩意得到了一種提升,而且實際上孔子本人也在對《關雎》的詮釋中形成了自己的一種審美原則,即在詮釋中獲得了主體方面的一種審美理念,即詩歌的情感表達應當是“樂而不淫,哀而不傷”。
       下面分別對道德主體和認知主體在經典詮釋中的確立展開更為具體的討論。
    (二)道德主體的確立
       孔子認為,對《詩》的詮釋,可以“邇之事父,遠之事君”。邢昺認為,這是因為“人倫之道,《詩》無不備”[99]。這顯然是關于道德主體的事情;而這是繼前面的“《詩》可以興”而言的,即意味著對《詩》的詮釋可以確立道德主體。
       下面來看經典詮釋確立道德主體的兩個實例:
       例一,孔子說:“加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣。”何晏注:“《易》‘窮理盡性以至于命’。年五十而知天命,以知命之年讀至命之書,故可以無大過。”[100] 朱熹集注:“學《易》則明乎吉兇消長之理,進退存亡之道,故可以無大過。”[101] 程樹德集釋:“‘亦可以無大過矣’者,即‘欲寡其過’意也”;并引清代惠棟《九經古義》:“秉燭之明,尚可寡過”;又引元代胡炳文《四書通》:“《易》占辭于吉兇悔吝之外,屢以‘無咎’言之,大要只欲人無過,故曰‘無咎者,善補過也’”。[102] 這就是說,通過對《易》的講習、詮釋,能夠在道德上“補過”“寡過”“無過”,即補救、減少或避免過錯。這當然是確立道德主體的問題。
       例二,孔子說:“誦《詩》三百,授之以政不達,使于四方不能專對,雖多,亦奚以為?”邢昺疏:“此章言人之才學貴于適用。”[103] 朱熹也引程子說:“窮經,將以致用也。”[104] 這是將經典詮釋的意義歸結為“學以致用”,固然不錯。但孔子這番話的意義不限于此,而更意味著:經典詮釋應當改變主體,使之獲得內政與外交上的某種必需的能力。這種政治能力亦屬廣義的道德能力,所以,這同樣是通過經典詮釋確立道德主體的問題。
    (三)知識主體的確立
       孔子認為,對《詩》的詮釋,還能夠“多識于鳥獸草木之名”,即擴展和豐富自然知識。邢昺疏:“其緒馀又足以資多識。”[105] 這顯然是認知主體的事情;而這是繼前面的“《詩》可以興”而言的,即意味著對《詩》的經典詮釋可以確立認知主體。程樹德引宋代王應麟《困學紀聞》:“格物之學,莫近于《詩》”;“引而伸之,觸類而長之,有多識之益也”。[106] 劉寶楠說:“鳥獸草木,所以貴多識者,人飲食之宜,醫藥之備,必當識別,匪可妄施,故知其名,然后知其形,知其性。”[107] 他們都是在談一個問題:通過經典詮釋,例如對《詩》的講習,可以獲得新知,即生成新的認知主體性。
       我們來看一個例子:“子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也!’”邢昺疏:“《韶》,舜樂名??鬃釉邶R,聞習《韶》樂之盛美,故三月忽忘于肉味而不知也。”[108] 朱熹集注:“《史記》‘三月’上有‘學之’二字。”[109] 按《史記》載:“孔子適齊……與齊太師語樂,聞《韶》音,學之,三月不知肉味,齊人稱之。”[110] 據此,孔子“三月不知肉味”并不僅僅是因為“聞《韶》”,而是因為“聞(太師)習《韶》”而“學之”,即也是一種講習和詮釋??鬃幼詈蟾袊@“不圖為樂之至于斯也”,“不圖”是說沒有料到,顯然是說他自己現在獲得了關于“樂”的一種新的認知,即是獲得了新的認知主體性。
       綜上所述,孔子不僅是儒家經典詮釋實踐的開創者,也是儒家經典詮釋學理論的開創者??鬃拥慕浀湓忈寣W思想,既不同于西方詮釋學,也不同于中國“漢學”與“宋學”的詮釋學,因為它不僅回答了被詮釋文本的新意義的生成問題,而且回答了詮釋者的新主體性的生成問題,即闡明了道德主體和知識主體怎樣在經典詮釋中生成的問題??傊?,通過揭示主體性存在者(詮釋者)和對象性存在者(被詮釋經典)雙方的這種“存在者變易”,孔子的經典詮釋學思想具有深邃的“前存在者”的存在論意義。
     
     
    Elaborating Confucius' Thoughts of Classic Hermeneutics
     
    Abstract: Confucius not only initiated the practice of "classic interpretation" of Confucianism, but also initiated the theory of "classic hermeneutics" of Confucianism. It is different not only from Western hermeneutics, but also from the hermeneutics of Chinese "the Learning in Han Dynasty" or "the Learning in Song Dynasty". It not only answers the question of how the new meaning of the interpreted text is generated in the interpretation, but also answers the question of how the new subjectivity of the annotator is generated in the interpretation, that is, it clarifies how the classic interpretation generates moral subject and cognitive subject. Therefore, Confucius' thought of classic hermeneutics has the significance of Being theory of "pre-being" by revealing the fact that "the change of beings" in which both the subject and object as beings will change in the interpretation.
    Keywords: Confucius; Classic Hermeneutics; Interpretation; Being Theory
     

    注釋:

    [1] 王中江:《儒家經典詮釋學的起源》,《學術月刊》2009年第7期,第31?39頁。
    [2] 蒙培元:《中國哲學的詮釋問題——以仁為中心》,《人文雜志》2005年第4期,第11?18頁。
    [3] 湯一介:《再論創建中國解釋學問題》,《中國社會科學》2000年第1期,第83?90頁。
    [4] 徐加利:《詮釋與創造——西方詮釋學視野下的孔子詮釋理論》,碩士學位論文,山東師范大學,2007年,第2頁。
    [5] 參見黃玉順:《論生活儒學與海德格爾思想——答張志偉教授》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2005年第4期,第42–49頁;《追溯哲學的源頭活水——“中國哲學的合法性”問題再討論》,《四川大學學報》(哲學社會科學版)2011年第4期,第12–19頁。
    [6] 景海峰:《中國哲學的詮釋學境遇及其維度》,《天津社會科學》2001年第6期,第17?21頁。
    [7] 張小星:《從西方“哲學詮釋學”到中國“哲學訓詁學”建構》,《浙江社會科學》2020年第12期,第102?106頁。
    [8] 湯一介:《能否創建中國的“解釋學”?》,《學人》第十三輯,南京:江蘇文藝出版社,1998年,第6?9頁。
    [9] 湯一介先生后來提到,當時就有人對“創建”的提法提出異議,認為應該是“重建”。參見湯一介:《三論創建中國解釋學問題》,《中國文化研究》2000年第2期,第16?20頁。
    [10] 湯一介:《論創建中國解釋學問題》,《學術界》2001年第4期,第97?113頁。
    [11] 傅永軍:《應期望一種什么樣的中國詮釋學》,《浙江社會科學》2020年第12期,第98?102頁。
    [12]《論語注疏·學而》,何晏注,邢昺疏,《十三經注疏》,北京:中華書局,1980年,第2457頁。
    [13]《論語注疏·學而》,《十三經注疏》,第2457頁。
    [14] 范曄:《后漢書·鄭玄傳》,北京:中華書局,1965年,第1207頁。
    [15] 魏收:《魏書·谷渾傳》,北京:中華書局,1974年,第780頁。
    [16] 轉引自程樹德:《論語集釋·學而上》,第一冊,北京:中華書局,1990年,第4頁。
    [17]《論語注疏·學而》,《十三經注疏》,第2457頁。
    [18]《周易正義·兌象傳》,王弼、韓康伯注,孔穎達疏,《十三經注疏》,第69頁。
    [19]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2481頁。
    [20] 朱熹:《論語集注·述而》,《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第93頁。
    [21] 朱熹:《論語集注·學而》,《四書章句集注》,第47頁。
    [22] 朱熹:《論語集注·學而》,《四書章句集注》,第47頁。
    [23]《周易正義·大畜彖傳》,《十三經注疏》,第40頁。
    [24] 顏師古:《策賢良問五道》,第一道;轉引自張玉書等編:《佩文韻府》,上海:上海書店出版社,2015年,第3992頁。
    [25] 陸九淵:《陸九淵集·語錄上》,北京:中華書局,1980年,第395頁。
    [26] 海德格爾:《哲學的終結和思的任務》,《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,北京:商務印書館,1999年,第83?84頁。
    [27] 參見黃玉順:《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》,《中國哲學史》2012年第1期,第32–45頁。
    [28] 參見黃玉順:《前主體性詮釋:中國詮釋學的奠基性觀念》,《浙江社會科學》2020年第12期,第95–97頁;《如何獲得新生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學學報》(人文社會科學版)2021年第2期,第36–42頁。
    [29]《禮記正義·仲尼燕居》,鄭玄注,孔穎達疏,《十三經注疏》,第1614頁。
    [30]《孟子注疏·盡心上》,趙岐注,孫奭疏,《十三經注疏》,第2768頁。
    [31] 參見黃玉順:《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》,《現代哲學》2012年第1期,第116–122頁。
    [32] 黃玉順:《注生我經:論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》,《中國社科院研究生院學報》2008年第3期,第44–49頁。
    [33] 參見黃玉順:《前主體性詮釋:主體性詮釋的解構——評“東亞儒學”的經典詮釋模式》,《哲學研究》2019年第1期,第55–64頁;《“直”與“法”:情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》,《社會科學研究》2017年第6期,第109–117頁。
    [34] 參見張小星:《從西方“哲學詮釋學”到中國“哲學訓詁學”建構》,《浙江社會科學》2020年第12期,第102?106頁;劉耘華:《先秦儒家詮釋學的問題向度——以〈論語〉〈孟子〉〈荀子〉為個案》,《學術界》2002年第1期,第116?123頁;黃玉順:《生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體系建構問題》,《周易研究》2021年第5期,第5?23頁。
    [35] G. 舒爾茨:《詮釋哲學》,潘德榮譯,《安徽師范大學學報》(哲學社會科學版)1993年第2期,第130?135頁。
    [36] 傅永軍:《現代詮釋學類型闡論》,《中國社會科學》2020年第3期,第44?61頁。
    [37] 伽達默爾:《真理與方法:補充和索引》,洪漢鼎等譯,臺北:時報文化出版公司,1999年,“第二版序言”,第487-488頁。
    [38] 參見黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本),成都:四川人民出版社,2017年,第329頁;《前主體性對話:對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》,《江蘇行政學院學報》2014年第5期,第18–25頁;《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》,《湖北大學學報》2015年第4期,第66–71頁;楊虎:《哲學的新生——新基礎主義道路:傳統基礎主義和反基礎主義之“后”》,《江漢論壇》2016年第10期,第47?53頁。
    [39] 參見黃玉順:《“本體”與“存在”——與成中英先生商榷》,黃玉順:《時代與思想——儒學與哲學諸問題》,濟南:山東人民出版社,2017年,第339–340頁。
    [40]《周易正義·系辭上傳》,《十三經注疏》,第83頁。
    [41] 參見黃玉順:《前主體性對話:對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》,《江蘇行政學院學報》2014年第5期,第18–25頁;《形而上學的黎明——生活儒學視域中的“變易本體論”建構》,《湖北大學學報》(哲學社會科學版)2015年第4期,第66–71頁。
    [42]《論語注疏·八佾》,《十三經注疏》,第2466頁。
    [43] 朱熹:《論語集注·八佾》,《四書章句集注》,第63頁。
    [44] 馬端臨:《文獻通考·總序》,北京:中華書局,2011年,第2頁。
    [45] 朱熹:《論語集注·八佾》,《四書章句集注》,第63?64頁。
    [46]《論語注疏·為政》,《十三經注疏》,第2464頁。
    [47] 參見黃玉順:《孔子的正義論》,《中國社科院研究生院學報》2010年第2期,第136–144頁。
    [48]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2481頁。
    [49] 楊乃喬:《中國經學詮釋學及其釋經的自解原則——論孔子“述而不作,信而好古”的獨斷論詮釋學思想》,《中國比較文學》2015年第2期,第1?37頁。
    [50] 朱熹:《論語集注·述而》,《四書章句集注》,第93頁。
    [51] 周光慶:《中國古典解釋學方法論反思——兼與楊潤根先生商榷》,《學術界》2001年第4期,第126?134頁;《孔子創立的儒學解釋學之核心精神》,《孔子研究》2005年第4期,第90?104頁。
    [52] 劉耘華:《孔子對古代傳統的雙重詮釋》,《中國文化研究》2002年第2期,第95?102頁。
    [53]《孟子注疏·滕文公下》,《十三經注疏》,第2714頁。
    [54]《孟子注疏·離婁下》,《十三經注疏》,第2728頁。
    [55]《孟子注疏·離婁下》,《十三經注疏》,第2728頁。
    [56]《論語注疏·為政》,《十三經注疏》,第2462頁。
    [57] 朱熹:《論語集注·為政》,《四書章句集注》,第57頁。
    [58] 參見黃玉順:《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》,《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》,成都:四川大學出版社,2006年,第79頁;《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本),第129?130頁、第161?165頁。
    [59]《論語注疏·泰伯》,《十三經注疏》,第2487頁。
    [60]《論語注疏·泰伯》,《十三經注疏》,第2487頁。
    [61] 朱熹:《論語集注·泰伯》,《四書章句集注》,第105頁。
    [62]《論語注疏·子罕》,《十三經注疏》,第2491頁。
    [63] 朱熹:《論語集注·子罕》,《四書章句集注》,第113頁。
    [64]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2482頁。
    [65] 朱熹:《論語集注·述而》,《四書章句集注》,第95頁。
    [66]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2482頁。
    [67] 王先謙:《荀子集解·榮辱》,北京:中華書局,1988年,第62頁。
    [68]《尚書正義·無逸》,孔安國傳,孔穎達疏,《十三經注疏》,第221頁。
    [69]《論語注疏·憲問》,《十三經注疏》,第2513頁。
    [70]《論語注疏·季氏》,《十三經注疏》,第2523頁。
    [71]《春秋左傳正義·昭公八年》,杜預注,孔穎達疏,《十三經注疏》,第2052頁。參見張小星:《〈左傳〉“賦詩斷章”的存在論詮釋學分析——作為“哲學訓詁學”的探索》,《當代儒學》第19輯,成都:四川人民出版社,2021年,第77?133頁。
    [72] 參見張小星:《〈左傳〉“賦詩斷章”的存在論詮釋學研究》,博士論文,山東大學,2022年,第1?3頁。
    [73]《論語注疏·學而》,《十三經注疏》,第2460頁。
    [74]《毛詩正義·衛風·淇澳》,毛亨傳,鄭玄箋,孔穎達等疏,《十三經注疏》,第321頁。
    [75] 朱熹:《詩集傳·衛風·淇澳》,上海:上海古籍出版社,1980年,第34頁。
    [76]《論語注疏·為政》,《十三經注疏》,第2461頁。
    [77]《毛詩正義·魯頌·駉》,《十三經注疏》,第610頁。
    [78] 程樹德:《論語集釋·為政上》,第一冊,第65頁。俞樾認為孔子本人并未將“思”作為實詞,而是注疏誤解了孔子之意。這其實是為圣人諱,大可不必,乃因其不明白:詮釋之旨,在出新意。
    [79] 楊伯峻:《論語譯注·為政篇第二》,北京:中華書局,1980年,第11頁。
    [80] 參見黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本),第106?133頁。
    [81] 朱熹:《論語集注·為政》,《四書章句集注》,第54頁。
    [82]《論語注疏·八佾》,《十三經注疏》,第2466頁。
    [83]《毛詩正義·衛風·碩人》,《十三經注疏》,第323頁。
    [84] 朱熹:《詩集傳·衛風·碩人》,第36頁。
    [85] 參見黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本),第281?282、284頁;《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》,北京:東方出版社,2015年,第151?153頁。
    [86]《論語注疏·子罕》,《十三經注疏》,第2492頁。
    [87] 朱熹:《論語集注·子罕》,《四書章句集注》,第116頁。
    [88]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2483頁。
    [89]《論語注疏·陽貨》,《十三經注疏》,第2525頁。
    [90]《論語注疏·陽貨》,《十三經注疏》,第2525頁。
    [91]《論語注疏·泰伯》,《十三經注疏》,第2487頁。
    [92] 朱熹:《論語集注·陽貨》,《四書章句集注》,第178頁。
    [93] 參見黃玉順:《愛與思——生活儒學的觀念》(增補本),第126、129?130、161?163、173、207?208、313頁。
    [94] 程樹德:《論語集釋·陽貨下》,第四冊,第1212頁。
    [95]《論語注疏·陽貨》,《十三經注疏》,第2525頁。
    [96]《論語注疏·八佾》,《十三經注疏》,第2468頁。
    [97] 朱熹:《論語集注·八佾》,《四書章句集注》,第66頁。
    [98]《毛詩正義·周南·關雎》,《十三經注疏》,第274頁。
    [99]《論語注疏·陽貨》,《十三經注疏》,第2525頁。
    [100]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2482頁。
    [101] 朱熹:《論語集注·學而》,《四書章句集注》,第97頁。
    [102] 程樹德:《論語集釋·述而下》,第二冊,第471、473、474頁。
    [103]《論語注疏·子路》,《十三經注疏》,第2507頁。
    [104] 朱熹:《論語集注·子路》,《四書章句集注》,第143頁。
    [105]《論語注疏·陽貨》,《十三經注疏》,第2525頁。
    [106] 程樹德:《論語集釋·陽貨下》,第四冊,第1213頁。
    [107] 劉寶楠:《論語正義·陽貨》,第二冊,北京:中華書局,1990年,第689頁。
    [108]《論語注疏·述而》,《十三經注疏》,第2482頁。
    [109] 朱熹:《論語集注·述而》,《四書章句集注》,第96頁。
    [110] 司馬遷:《史記·孔子世家》,北京:中華書局,2014年,第2315頁。
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